דף יומי לנשים - הדרן

דף נלווה הגמרא בוחנת שיטות שונות של דרישת הלכה, כגון היקש, גזירה שווה, קל וחומר ובניין אב, בהקשר לדיני קדשים בלבד. היא מעלה את השאלה: האם ניתן ללמוד דין בקדשים באמצעות אחת מהשיטות הללו, ואז להמשיך ולגזור ממנו דין נוסף – באותה שיטה או בשיטה אחרת? הגמרא סוקרת כל אפשרות באופן שיטתי, ומביאה ראיות מהכתובים ונימוקים לוגיים כדי לבחון את תקפותן ואת גבולותיהן של דרשות מורכבות כאלה.

מהיכן אנו לומדים שהדין לגבי שחיטת העולה הוא שעליה להיעשות בצפון, ואם לא נעשתה שם, הקורבן פסול? מאחר שחטאת נפסלה אם נשחטה ונתקבלה דמה שלא בצפון, ודין זה נלמד מעולה, נבנית טענה לוגית שהדרישה תחול גם על העולה עצמה: וכי ייתכן שדין משני יהיה חמור מהדין הראשוני (טפל חמור מן העיקר)? שלוש הלכות מובאות כדי להקשות על ההיגיון הזה, אך כל הקושיות נפתרות. הגמרא מביאה מקור נוסף לדרישת הצפון בעולה, מהכפלת הדרישה לצפון בויקרא ד:כט, לאחר שהוזכרה כבר בפסוק כד. גם אשם צריך להישחט ולהתקבל דמו בצפון, ואם לא, הקורבן פסול. דין זה נלמד משני פסוקים: ויקרא ז:ב ו-יד:יג. עולה קושיה על השימוש בפסוק השני, העוסק בקרבנות המצורע בתהליך הטהרה, שכן הפסוק נדרש לדרשה אחרת. אך קושיה זו נפתרת. הפסוק הנוגע לקרבנות המצורע מקיש את האשם גם לעולה וגם לחטאת. אם דין הצפון באשם נלמד מהעולה, מדוע מוזכרת גם החטאת באותו פסוק? רבינא מסביר שמטרת ההיקש הוא ללמד עיקרון: דין שנלמד מהיקש אינו יכול לשמש ללימוד דין נוסף באמצעות היקש. רבא לומד עיקרון זה ממקור אחר – פר כהן המשיח מויקרא ד:ט–י. האם ניתן ללמוד דין שנלמד מהיקש בגזירה שווה? בתחילה מובאת ראיה מדין בגדי מצורע, הנלמד בגזירה שווה מדין ראש של אדם מצורע, שנלמד בעצמו מהיקש. רבי יוחנן דוחה ראיה זו, בטענה שכללי הדרשה בקרבנות שונים מאלה שבשאר תחומים. ניתן להוכיח זאת מדרישת הצפון באשם, שיכלה להילמד בגזירה שווה מחטאת, אך לא נלמדה כך, דווקא מסיבה זו.

מדוע המשנה פותחת דווקא בפר החטאת של יום הכיפורים? הרי שההלכה המרכזית בדבר שחיטה בצפון העזרה נלמדת מן העולה – ואם כן, היה ראוי לפתוח בה. כמו כן, מדוע קדמו חטאות הפנימיות לחטאות החיצוניות? הפסוק שממנו נלמדת הדרישה לשחיטה בצפון מופיע בהקשר של קרבן עולה מן הצאן. מכאן למדו חכמים שהדרישה חלה גם על עולות הבאות מן הבקר. דרשה זו מבוססת על האות ו' המחברת את הפסוק על הצאן לפסוק הקודם העוסק בבקר. הוי"ו משמשת כחוליה מקשרת, המאפשרת לגזור את דיני החלק הקודם מתוך החלק המאוחר – וי"ו מוסיף על עניין ראשון וילמד עליון מתחתון. אולם הגמרא מקשה על דרך הדרשה הזו: כיצד ניתן ללמוד כך למי שסבור שאין למדים עליון מתחתון? לשם כך מובאת ברייתא המוכיחה שיש מחלוקת בעניין. הדיון עוסק בשאלה האם מביאים אשם תלוי במקרה של ספק מעילה בקודש. בתחילה מציעה הגמרא שהמחלוקת תלויה בשאלה האם ניתן ללמוד עליון מתחתון, אך הסבר זה נדחה, ובמקומו מוצעות שלוש הבנות אחרות בשורש המחלוקת – מהן מתקבלת רק האחרונה. חטאת, בדומה לעולה, צריכה להישחט בצפון העזרה. כך נלמד מויקרא ד:כט "ושחט את החטאת במקום אשר ישחט את העולה." פסוקים נוספים מלמדים שלא רק השחיטה צריכה להיעשות בצפון, אלא גם קבלת הדם – והכהן המקבל את הדם צריך לעמוד בצפון. דרישות אלו אינן לכתחילה בלבד, אלא מעכבות. בפסוק בויקרא ד:כד נאמר "ושחט אותו בצפון." הגמרא דנה במילה "אותו" - מה באה מילה זו למעט? ארבע אפשרויות נבחנות, ולאחר ששלוש מהן נדחות, מתקבלת האפשרות השנייה -  שהבהמה עצמה צריכה להיות בצפון, אך השוחט אינו חייב לעמוד שם. ולכן, מאחר שחטאת פסולה אם לא נשחטה ונתקבל דמה בצפון, ודרישה זו נלמדת מן העולה, נבנית סברה הגיונית שגם בעולה הדרישה לצפון היא לעיכוב.

קרבן חטאת שנשחט לשם חולין, הקרבן כשר. אולם, אם נשחט מתוך מחשבה שהבהמה אינה קרבן בכלל, הקרבן פסול. הקטגוריה השנייה נקראת "מתעסק" מי שלא התכוון כלל לבצע את פעולת השחיטה. מקור הפסילה מובא משני פסוקים, שכן נדרשים שניים כדי להוכיח שכוונה בשחיטת קרבן היא מרכיב חיוני. הגמרא מסבירה שתנא קמא במשנה ורבי יוסי שניהם סוברים שהכוונה הנדרשת, ויכולה לפסול בקרבן היא של הכהן המבצע את עבודת הקורבן (או אדם שאינו כהן ששוחט). אולם, רבי אלעזר ברבי יוסי סובר שכוונת הבעלים יכולה לפסול את הקרבן. אביי מביא שני חכמים נוספים שנראה כי דעתם דומה לדעת רבי אלעזר בתחומים אחרים של ההלכה. כל אחד מהם עוסק במקרה שבו אדם אחד מבצע פעולה על חפץ של אדם אחר, וכוונת הבעלים יכולה לקבוע את מעמד החפץ. מקרה אחד עוסק בשחיטה לשם עבודה זרה, והשני בשאלה האם חפץ נחשב חשוב כדי לחייב עליו בהוצאה בשבת. הפרק החמישי מפרט את הדינים הקשורים לכל הקרבנות, כולל מקום השחיטה וקבלת הדם, היכן שמים את הדם, ועוד. הוא מתחיל בקודשי קודשים, רמת קדושה גבוהה יותר. שחיטת קרבנות אלו חייבת להתבצע בצד הצפוני של העזרה. לפני שהמשנה מפרטת את הקרבנות השונים, היא פותחת בהצהרה כללית על כל קדשי הקודשים ואומרת ששחיטתם נעשית בצפון. מדוע לא הוזכר שם גם עניין נוסף שנכון לכולם - שהדם שלהם נאסף בכלי שרת? הגמרא מסבירה שבהתחלה חשבו שדם המצורע יכול להיאסף בידו של הכהן, אך לאחר מכן הבינו שידו של הכהן יכולה לשמש רק לדם המיועד לאוזן, לאצבע ולבהן של המצורע, ואילו הדם שמונח על המזבח חייב להיאסף תחילה בכלי שרת. מאחר שתחילה חשבו אחרת, וכיוון שישנם שני כהנים שמקבלים את הדמים, כל אחד באופן שונה, הדבר הושמט מהפתיחה של המשנה.  

מהו המקור להלכה במשנה שאין חיוב על דיני נותר וטומאה באכילת דם?רבי שמעון וחכמים חלוקים האם יש חיוב על אכילת דברים שאינם ראויים לאכילה בטומאה. האם מחלוקתם נוגעת רק לפריטים שנתטמאו, או גם לאדם טמא שאכל קודשים טהורים?הקרבנות נשחטים לשם שישה עניינים: זבח, הזובח, ה', אכילה באש, ריח, ולשם ניחוח. חטאת ואשם צריכים גם להישחט לשם החטא המסוים.רבי יוסי אמר שאפילו אם השוחט לא חשב על כל הדברים הללו בעת השחיטה, הקרבן עדיין כשר, משום שיש תנאי בית דין שהשוחט לא יאמר את כל הפרטים הללו כדי למנוע טעות שעלולה לפסול את הקרבן כי החיוב לשמה חל על המקריב ולא בעל הקרבן.

ההלכה נפסקה כדעת ר' אלעזר בשם ר' שמעון בעניין פיגול בחטאות הפנימיות. רבא (ויש אומרים רב יוסף) תמה: מדוע פוסקים הלכה בנושא שאינו נוהג בזמן הזה  - הלכתא למשיחא!? על כך השיב אביי: "דרוש וקבל שכר" - אף שאין להלכה זו יישום מעשי כיום, עצם העיסוק בה נחשב למצווה ויש בו שכר למי שעוסק בו. נשאלת השאלה: האם יש הבדל בין קרבנות שמקריבים נכרים לבין אלו שמקריבים ישראלים? בעניין זה נחלקו ר' שמעון ור' יוסי. ר' שמעון דורש מן הכתובים שלגבי קרבנות של נכרים, דינים מסוימים אינם חלים – מהם הפסוקים שעליהם הוא מסתמך? בברייתא מובאת קביעה שלפיה הציץ אינו מרצה על קרבנות של נכרים. עולה השאלה: האם קביעה זו עולה בקנה אחד גם עם שיטת ר' יוסי? לבסוף, נידון איסור אכילת נותר וטמא שאיסורים אלו חלים גם על דברים שאין להם מתירים – בשונה בפיגול שאיסור אכילה לא חל על דברים אלו. מהו המקור בתורה לכך?  

דף נלווה זעירי מסביר ברייתא מסובכת מאוד המתייחסת לדינים קלים וחמורים בנוגע לאדם טמא שאוכל קדשים ומקבל מלקות ומסביר למה התורה היתה צריכה לפרט את הדין לגבי שניהם ולא ללמוד אחד מהשני. ברייתא מובאת כדי להסביר את מקור ההלכה שלפיה אדם יענש בכרת רק על אכילת חלק מקרבן שנתפגל אם יש פעולה שמתירה אותו לאכילה או להקרבה על המזבח. הברייתא מביאה דרשות על הפסוק בויקרא ז:יח ומסבירה כיצד הוא חל על קרבנות מלבד שלמים. היא גם מפרטת אילו דברים יכולים ואינם יכולים להפוך לפיגול. הברייתא אומרת שלוג השמן של המצורע יכול להפוך לפיגול (ואם אדם אוכלם יהיה ענוש כרת), אך הנסכים שמובאים עם הקרבן אינם יכולים להיות פיגול. זאת נראית כסתירה, שכן הדין של השמן הולך על פי דעת רבי מאיר והנסכים לדעת חכמים החולקים על רבי מאיר. מוצעות שלוש אפשרויות לפתרון, אך הראשונה נדחית. מאיפה אנו דורשים שהבשר של חטאת העוף מותר לכהן לאכול? רבי אלעזר מביא עמדה של רבי יוסי שלפיה אמנם יש פיגול בחטאות שאדם מביא את דמן על המזבח הפנימי, אך זאת רק אם גם הפעולה שעושים כשחושבים את מחשבת הפיגול וגם הפעולה שעליה המחשבה עוסקת מתרחשות מחוץ להיכל.  

דף נלווה המשנה מונה דברים שאינם נעשים פיגול – כלומר, גם אם הקרבן נעשה פיגול עקב מחשבה פסולה בשעת העבודה, אכילת דברים אלו אינה מחייבת כרת. הסיבה לכך היא שפיגול חל רק על דברים שמותרים על ידי פעולה אחרת. לדוגמה, האימורים מותרים להקטיר על המזבח רק לאחר זריקת הדם. פרטים שאינם נעשים פיגול כוללים את הקומץ, הקטורת, מנחות שנשרפות כליל, ואחרים. ישנם פרטים הנתונים למחלוקת תנאית, כגון הנסכים המובאים עם הקרבנות והשמן המשמש בטקס טהרת המצורע. ייתכן שהנסכים נחשבים כחלק אינטגרלי מהקרבן, ולכן נעשים פיגול כמו הקרבן עצמו, והשמן מותר רק לאחר מתן דם אשם, מה שמאפשר גם לו להיעשות פיגול. לעומת זאת, המשנה מונה פרטים שכן נעשים פיגול, משום שהם מותרים על ידי פעולה מסוימת. בקרבנות מסוימים, כמו עולה, זריקת הדם מתירה את הקרבת הבשר על המזבח; באחרים, כמו חטאת, היא מתירה את אכילת הבשר לכהנים. רבי שמעון סובר שפיגול חל רק בקרבנות הנקרבים על המזבח החיצון. עולא מביא אמירה עמומה: הוא טוען שאם הקומץ נעשה פיגול אך בכל זאת נקרב על המזבח –הפיגול נפקע ממנו. הוא מוכיח זאת בכך שאם הקומץ לא נחשב כמוקרב כראוי, לא היה יכול לשמש כהקטרה שיגרום לכך שהאוכל שיירי המנחה יענשו בכרת. הגמרא מבררת את כוונתו של עולא. בתחילה היא מציעה שמי שאוכל קומץ שנעשה פיגול אינו חייב כרת, אך הצעה זו נדחית שכן היא מופיעה במפורש במשנה. ההצעה השנייה היא שאף על פי שלכתחילה אין להניחו על המזבח, אם הונח – אין להסירו. גם זה נלמד ממשנה. ההצעה השלישית היא שאם הונח על המזבח ונפל – ניתן להחזירו. אך גם זה נלמד ממשנה, הקובעת שאין להחזירו. לבסוף מסיקה הגמרא שעולt מתייחס למקרה שבו הקומץ נפל לאחר שהאש החלה לאוכלו. אף שעולt דן בכך במקום אחר, ההוראה כאן מדגישה שהעיקרון חל לא רק על אבר של בהמה שנשרף חלקית – שגם החלק שלא נשרף נחשב מחובר – אלא גם על קומץ, שאפילו אם רק חלק ממנו נשרף, כל החלק נחשב יחידה אחת וניתן להחזירו בשלמותו למזבח. נאמר בשם רבי יוחנן שפיגול, נותר וטמא שנקרבו על המזבח, איסורם מתבטל. רב חסדא מקשה על קטגוריית הטמא, שכן המזבח אינו פועל כמקווה. רבי זירא משיב ומסייג את דברי רבי יוחנן למקרה שבו כבר החלה האש לאכול את הקרבן. רבי יצחק בר ביסנא מקשה מברייתא שמגדירה בשר קרבן כדבר שטומאתו אינה מתבטלת. קושיה זו נפתרת בשלושה אופנים – על ידי רבא, רב פפא ורבינא. הברייתא האמורה מובאת בשלמותה. מובאות ארבע דרשות שונות להוכיח שהפסוק בויקרא ז:כ עוסק באדם טמא שאכל בשר קרבן, ואינו מתייחס לאדם טהור שאכל בשר קרבן טמא. אחת מהשיטות קשה להבנה מבחינת אופן הדרשה. רב יצחק בר אבדימי זוכה לשבח על כך שהסביר אותה היטב, ומובאת הסברו.  

דף נלווה ריש לקיש מסביר את עמדתו של רבי מאיר במשנה במסכת מנחות, שהקרבן נעשה פיגול לא משום שמחשבה פסולה במהלך חלק מהמתיר (הפעולה המתירה את ההקרבה) הופכת את הקרבן לפיגול, אלא אם התרחשה מחשבה פסולה בשלב הראשון, והשלב השני בוצע ללא כל כוונה, הרי כל העושה על דעת ראשונה הוא עושה. רבי שמואל בר יצחק חולק על ריש לקיש וסבור שעמדתו של רבי מאיר היא שניתן להפוך קרבן לפיגול גם כאשר ישנה מחשבה פסולה רק במהלך חלק מהפעולה – מפגלים בחצי מתיר. שתי קושיות מובאות על הסברו של ריש לקיש משתי הלכות בתוספתא. על הראשונה נעשו שלושה ניסיונות ליישב את הסתירה, אך על כל ניסיון הועלה קושי שלא פותר. קושיה אחת הובאה על עמדתו של רבי שמואל בר יצחק – והיא נפתרה.

דף נלווה רבי יהודה הנשיא (רבי) מפרש את האזכור הראשון של "פר" בויקרא ד:כ כמתייחס לפר של יום הכיפורים, אף על פי שההקשר של הפסוק עוסק בפר העלם דבר של ציבור. לדעת רבי, פסוק זה בא ללמד שפר יום הכיפורים דומה לפר החטאת של כהן גדול שחטא, המוזכר באזכור השני של "פר" באותו פסוק. רבי ישמעאל חולק על רבי, וטוען שניתן ללמוד את דיני פר יום הכיפורים באמצעות קל וחומר. הקל וחומר שהוא מציע אינה ברורה לגמרי, והגמרא מבארת לאילו מקרים הוא מתייחס בדבריו ומהם הדינים הנלמדים. מכיוון שרבי ישמעאל אינו מפרש את המילה "פר" כמתייחסת לפר של יום הכיפורים, אלא לפר העלם דבר של הציבור, עולה השאלה: מדוע להשתמש במילה "פר" ולא לומר פשוט "אותו"? רב פפא מסביר שהמילה המיותרת באה ללמד דין שאינו כתוב במפורש בפסוקים על פר העלם דבר של ציבור, אך מופיע בקרבן החטאת של כהן גדול – שיותרת הכבד והכליות נשרפים על המזבח. אף שניתן היה ללמוד דין זה בהיקש, הוספת המילה "פר"עושה את הדין לכאילו נכתב במפורש, וכך ניתן להשתמש בו כדי ללמוד את אותו דין בהיקש לקרבן החטאת של הציבור שחטאו בעבודה זרה. ברייתא מובאת לתמוך בהסברו של רב פפא, ומראה כיצד נוצר ההיקש בין פר העלם דבר של ציבור לבין קרבן החטאת של הציבור בעבודה זרה (במדבר טו:כה). עם זאת, ברייתא נוספת לומדת את ההיקש מהפסוק בויקרא ד:כ. שני ההיקשים נחשבים לנחוצים, שכן כל אחד מהם מלמד דין אחר. עמדתו של רבי מובאת קודם לכן כדי לתמוך בהסברו של רב פפא, שהמילה "פר" באה להשוות את פר יום הכיפורים לפר החטאת של כהן גדול לגבי דינים מסוימים הנלמדים מהמילים "את", "בדם" ו"טבל". אך רבי עצמו אומר שההשוואה באה ללמד שכל הדינים שווים, ולא רק שלושת אלה. הבדל זה מוסבר כמתבסס על שתי עמדות תנאיות שונות. שתי ברייתות מבית מדרשו של רבי ישמעאל מובאות, וכל אחת מהן מסבירה מדוע מילים או דינים מסוימים מופיעים רק בקרבן החטאת של כהן גדול ולא בפר העלם דבר של ציבור. שתיהן מוסברות באמצעות משלים המתארים את מערכת היחסים בין הקב"ה לעמו. לבסוף, משנה במסכת מנחות מביאה מחלוקת בין רבי מאיר לחכמים לגבי האם מחשבת פיגול בעת לקיחת הקומץ ממנחת הסולת, אך לא בעת לקיחת הקומץ מהלבונה (או להפך), הופכת את הקרבן לפיגול. ריש לקיש מסביר את עמדתו של רבי מאיר: הקרבן הופך לפיגול לא משום שמחשבה פיגול תקפה אפילו כשישנו מחשבה הפוסלת רק בחלק מהמתיר (מפגלים בחצי מתיר), אלא משום שהמעשה השני נחשב כמתבצע לפי הכוונה הראשונית. כלומר, אם הייתה כוונה פסולה בשלב הראשון, והשלב השני נעשה ללא כוונה, הרי שהשלב השני נחשב כנעשה לפי הכוונה הראשונה. ריש לקיש תומך בהבנה זו בכך שהוא טוען שהמשנה שלנו יכולה להתאים רק לדעת רבי מאיר. אך רבי שמואל בר יצחק דוחה את ההבנה הזו ומסביר את המשנה שלנו לפי דעת חכמים.

דף נלווה הגמרא מביאה ברייתא כדי למצוא את המקור להלכה שכל נתינות הדם של קרבנות החטאת הנעשים בהיכל הפנימי הם חיוניים. היה ברור למחבר הברייתא שהשבע הזאות הם חיוניים משום שהם חיוניים גם במקומות אחרים. מקומות אלה מזוהים בפרה האדומה ובטהרת הנגעים. ההלכה שהארבע מיקומים הם חיוניים נדרשת מהמילים "וכך יעשה." מדוע אי אפשר להפיקם מ"ועשה כאשר עשה" שלימד על השבע הזאות - מדוע אי אפשר להפיק את שניהם מאותו פסוק? רבי ירמיה ואביי נותנים כל אחד תשובה שונה. הברייתא מסבירה שהמילה "לפר" הנזכרת בפסוק בויקרא ד:כ מתייחסת לשור של יום הכיפורים. לשם מה? רב נחמן בר יצחק מלמד שנתינות הדם הם חיוניים, בעוד שרב פפא סובר שאפשר להפיק זאת מפסוקי יום הכיפורים, ולכן אומר שהפסוק בא ללמד שלושה דינים מיוחדים על טבילת האצבע בדם, שנגזרים מקרבן החטאת של הכהן הגדול. מביאים ברייתא התומכת בדעתו של רב פפא.      

רב פפא מביא ראיה מתוך דרשה על משנה בזבחים דף צג ע"א, שלפיה אם דם ניתז על בגדי אדם מהדם שממתין להינתן על המזבח בשלוש מתנות (לאחר שכבר ניתנה המתנה הראשונה), יש צורך בכיבוס הבגדים בעזרה. ראיה זו מוטלת בספק, שכן אם מקבלים את הדרשה, נראה שהמשנה היא לפי דעת רבי נחמיה ולא לפי הדעה המרכזית. הצעה זו נדחית בסופו של דבר, משום שאין דרך ברורה להוכיח שרבי נחמיה מחייב כיבוס לדם שעומד להינתן על יסוד המזבח. עם זאת, הדרשה עדיין קשה לרב פפא, שכן היא מרמזת שהדם דורש כיבוס גם לפני שנזרק על המזבח, דבר שאינו עולה בקנה אחד עם שום שיטה. רבינא מסביר שאף על פי שניתן להסיק מהמילים "מן הקרן"  שהיא מוציאה את הדין שלפני נתינה על הקרן, כאשר המשנה אומרת "מן היסוד" היא מתייחסת לדם שממתין להינתן על היסוד. מביאים ברייתא שמבארת את מקור ההלכה שבמשנה, שלפיה כל המתנות של קרבנות החטאת הנעשות בפנים (בהיכל) הן חיוניות. מקור ההלכה הוא פסוק בויקרא ד:כ, בהקשר של פר העלם דבר של ציבור. הפסוק כולו נדרש ובא להשוות בין קרבן החטאת של כהן גדול לקרבן החטאת של כהן גדול ביום הכיפורים ולקרבן החטאת של עבודה זרה של הציבור. בדרשות מהפסוק גם מבחינים בין מרכיבים חיוניים לבין מרכיבים שאינם חיוניים בקרבנות שדמם ניתן על מזבח הפנימי.

הגמרא מביאה ברייתא ששם תנא אחר מביא דרשה אחרת להסביר הטעם של בית הלל שמנתה אחת מעכבת בחטאת ולא שתי מתנות. מועלות שתי קושיות על דרשה זו כי מציעים דרשה אלטרנטיבית. אבל פותרים את הקושיות. אם לפי בית שמאי, אין פיגול אלא אם יש מחשבת פיגול בשתי מתנות, למה זה לא רשום ברשימת קולי בית שמאי? ר' יוחנן ורב פפא מונים דינים שונים שבהם שלושת המתנות שלא מעכבות דומים ושונים מהמתנה המעכבת.

דף נלווה בברייתא דורשים מהפסוק "ודם זבחיך ישפך", שאם רק עשה מתנה אחת של דם בכל קרבן שהוקרב על מזבח החיצון, יצא ידי חובה. אבל הפסוק הזה נצרך לכל מיני דרשות/הלכות אחרות. איך בעל הברייתא דורש את הפסוק לעניינינו אם דורשים משם הלכות אחרות? אלו שדרשו את הפסוק בצורה אחרת, לומדים הלכה זו בדרך אחרת – לומדים את הדין על קרבן חטאת (כבית הלל) ומשם דורשים לשאר הקרבנות. איך דורשים בית שמאי ובית הלל את דעתם לגבי קרבן חטאת מהפסוקים?

הלימוד החודש מוקדש לעילוי נשמת הרב ד"ר ריימונד הררי ז"ל, לרגל היארצייט הראשון שלו. הרב הררי היה מורי הראשון לגמרא, וממנו התחיל החיבור העמוק שלי לגמרא. בתפקידו כמחנך וכמנהל ישיבה דפלטבוש וכרב קהילה, הוא השפיע על אלפים בחכמתו, בחמימותו, ובמחויבותו הבלתי מתפשרת לתורה. יהי זכרו ברוך. המשנה מביאה מחלוקת בין רבי יהודה לחכמים בנוגע למחשבה בשעת השחיטה להשאיר את הדם או את האיברים המיועדים להקטרה עד למחר. לדעת רבי יהודה, מחשבה זו פוסלת את הקרבן, ואילו לדעת חכמים אינה פוסלת, משום שאין מחשבה בקשר ל"אכילה". המשנה מבהירה כי רק סוגים מסוימים של מחשבות פוסלות את הקרבן: מחשבה "חוץ לזמנה", "חוץ למקומה", או "שלא לשמה בחטאת ובקרבן פסח. המשנה מונה מספר דוגמאות למחשבות שאינן פוסלות את הקרבן, כגון, מחשבה שאדם טמא או ערל יאכל את הבשר, או שהדם יינתן על מזבח הלא נכון. עמדתו של רבי יהודה נלמדת בתחילה מן הפסוק בויקרא ז:טו "לא יניח ממנו עד בקר" המתייחס לאיסור השארת הבשר מעבר לזמן המיועד (נותר). אולם הגמרא דוחה את הלימוד הזה, שכן אין הוא יכול לשמש מקור למחשבת "חוץ למקומה" וגם כי כתוב בברייתא כי מקורו של רבי יהודה הוא בסברה: אם פעולה של השארת הדם מעבר לזמן או למקום פוסלת את הקרבן, אזי גם מחשבה לעשות כן צריכה לפסול.  רבי יהודה אינו מרחיב את סברתו לשאר המקרים המובאים במשנה, כגון אכילה על ידי אדם טמא או ערל, משום שאפילו אם המעשים הללו יבוצעו בפועל, הקרבן עצמו לא ייפסל. הגמרא מנתחת כל אחד מהמקרים המוזכרים במשנה ומסבירה מדוע אף אחד מהם אינו פוסל את הקרבן. רבי אבא מסביר שאף על פי שרבי יהודה פוסל קרבן כאשר ישנה כוונה להשאיר את הדם עד למחרת, אם לאחר מכן מתווספת מחשבת פיגול, כגון כוונה לאכול את הבשר לאחר זמנו, הקרבן הופך לפיגול, למרות המחשבה הפוסלת הקודמת. רבא מנסה להביא ראיה לדבריו של רבי אבא, אך ראייתו נדחית. רב הונא מקשה על דברי רבי אבא, והקושיה נותרת ללא פתרון. רב חסדא מביא שתי אמירות, שכל אחת מהן רבא מנסה להוכיח, אך ההוכחות נדחות. הראשונה קובעת שאם אדם מתכוון שאנשים טמאים יאכלו את הקרבן ביום שלמחרת, הקרבן הופך לפיגול וחייבים עליו כרת, אף על פי שטמאים אסורים באכילתו כבר עכשיו. השנייה עוסקת בקרבן פסח שלא נצלה, או בקרבן תודה שלא הובאו עמו לחמי תודה. אף על פי שבשר הקרבנות הללו אסור באכילה במצב זה, אם אדם טמא אוכל מהם, הוא חייב כרת. בית שמאי ובית הלל חלוקים לגבי מספר מינימלי של מתנות דם הנדרשות על המזבח בקרבן חטאת. שניהם מסכימים שבכל הקרבנות הניתנים על המזבח החיצון, מלבד החטאת, אם ניתנה מתנה אחת בלבד, הקרבן כשר. אולם הם חלוקים לגבי קרבן החטאת: בית שמאי סוברים שיש צורך לפחות בשתי מתנות, ובית הלל סוברים שמתנה אחת מספיקה. במקרה שבו נדרשת רק מתנה אחת, אם המתנה הראשונה נעשתה כראוי ובמהלך המתנה השנייה הייתה מחשבת פיגול (כלומר, כוונה לאכול את הבשר לאחר זמנו), הקרבן אינו נפסל. אך אם המתנה הראשונה נעשתה עם מחשבת פיגול והמתנה השנייה נעשתה כראוי, הקרבן הופך לפיגול וחייבים עליו כרת, שכן המחשבה הפוסלת הייתה במהלך הפעולה שמכשירה את אכילת הבשר. לעומת זאת, בקרבנות הניתנים על המזבח הפנימי, כל המתנות נחשבות חיוניות. לכן, אם במהלך חלק מהמתנות בלבד ישנה מחשבה פסולה, כגון כוונה לאכול או להקטיר את הבשר לאחר זמנו, הקרבן נפסל, אך אינו נחשב לפיגול ואין עליו חיוב כרת, משום שפיגול חל רק כאשר הכוונה הפסולה מלווה את כל הפעולה שמכשירה את אכילת הבשר (אין מפגלים בחצי מתיר).