דף יומי לנשים - הדרן

תמונות רב קבע שהסדר המדויק של ארבע פרשיות התורה בתוך התפילין של ראש מעכב; אם הן אינן מסודרות ברצף הספציפי שלהן, התפילין פסולות. אביי ורבא דנים בפרטי דרישה זו, וחולקים בעניין  כשרות התפילין במקרה ששתי הפרשיות החיצוניות (הראשונה והאחרונה) או שתי הפנימיות הוחלפו ביניהן. מספר מרכיבים בתפילין מוגדרים כהלכה למשה מסיני: האות שין הבולטת על התפילין של ראש, הדרישה שהבתים יהיו מרובעים לחלוטין, התיתורא (הבסיס), והמעברתא (המקום שבו עוברות הרצועות). בנוגע לרצועות, הצד החיצוני חייב להיות שחור. הצד הפנימי יכול להיות בצבעים אחרים, אם כי צבע אדום אסור. אם רצועה נקרעה ונשאר רק קצת, היא פסולה. הגמרא מבחינה בין מקרה זה לבין ציצית או אזוב, שבהם השיריים עשויים להיות כשרים; זאת משום שרצועות התפילין כתשמיש קדושה והאחרים הם תשמישי מצווה. מהו השיעור המינימלי לרצועות? הקשר של התפילין של ראש חייב להיות בצורת האות דל"ת (הלכה למשה מסיני). רב נחמן פוסק שהקשר צריך להיות בולט ומופנה כלפי חוץ, דבר המשקף את הרעיון שהתפילין משמשות אות לאומות העולם ש"שם ה' נקרא עליך". מטרה זו מכתיבה גם את המיקום המדויק של הקשר בבסיס הגולגולת ושל הבית על הראש. הברכה נאמרת לאחר הנחת התפילין אך לפני השלמת הקשירה וההידוק, כדי שהברכה תהיה "עובר לעשייתן".

רב הונא קובע כי לוּל, פתח במדרגות המקשר בין הבית לעלייה (עם קירות מסביב) חייב במזוזה אחת אם יש לו פתח אחד, ובשתי מזוזות אם יש לו שני פתחים. רב פפא מסיק מכך כי אינדרונא (חדר) שיש לו ארבעה פתחים חייב בארבע מזוזות, אף על פי שהדייר רגיל להשתמש רק באחד מהם. אמימר פוסק כי פתח הממוקם באלכסון בפינה חייב במזוזה; על אף שרב אשי מקשה על כך בשל היעדר פצימים, אמימר סובר כי קצות הכתלים עצמם נחשבים כפצימים. רב פפא הבחין בפתח בביתו של מר שמואל שהיה לו פצים אחד בלבד משמאל, ובכל זאת נקבעה בו מזוזה. הוא הקשה על הנהגה זו, שכן נראה שהיא כשיטת רבי מאיר המחייב מזוזה בפתח שיש לו פצים אחד בלבד – אך אפילו רבי מאיר סובר שמזוזה נקבעת רק בצד ימין. המקור לקביעה בימין נלמד מהמילה "ביתך", הנדרשת כ"ביאתך". הקשר בין ביאה לצד ימין הוא או משום שאדם מתחיל את הליכתו ברגל ימין, או שהוא נלמד מפסוק העוסק ביהוידע הכהן, אשר הניח קופה לנדבות מימין למזבח "בבוא כל איש". המחלוקת בין רבי מאיר לחכמים בעניין פצים אחד מתמקדת בלשון הרבים "מזוזות". חכמים סוברים שזה מחייב שני פצימים, בעוד רבי מאיר מסביר כיצד המונח יכול להתייחס לפצים אחד, על פי דרשותיהם של רבי ישמעאל ורבי עקיבא המשתמשים במידות שונות שהתורה נדרשת בהן. ברייתא לומדת את החובה לכתוב את המזוזה על קלף ואז לקבעה לכותל, במקום לכתוב אותה ישירות על אבני מזוזת הפתח כפי שניתן היה להבין מקריאה פשוטה של הפסוק. בעניין תפילין, ארבע הפרשיות כולן מעכבות זו את זו; אפילו השמטה של אות אחת, או "קוצו של יוד", פוסלת אותן. רב יהודה בשם רב מוסיף כי כל אות חייבת להיות מוקפת בגוויל (קלף) מארבע רוחותיה. הגמרא דנה במקור לארבעת הבתים של תפילין של ראש. רבי ישמעאל לומד את המספר ארבע ממספר הפעמים ושינויי הכתיב של הופעת המילה "לטטפת" בתורה, בעוד רבי עקיבא מסביר שהמילה מורכבת מהמילים "טט" (שתיים בלשון כתפי) ו"פת" (שתיים בלשון אפריקי). ברייתא מבהירה כי בעוד שתפילין של ראש מכילים ארבע פרשיות נפרדות בארבעה בתים, תפילין של יד מורכבים מכל ארבע הפרשיות הכתובות על קלף אחד. אם כתב תפילין של ראש על קלף אחד, הרי הן כשרות, כל עוד הן מונחות בארבעה בתים נפרדים. אם כתב תפילין של יד על ארבעה קלפים נפרדים והניחם בבית אחד, הרי הן כשרות, אם כי רבי יהודה מחייב להדביקם יחד כדי שיראו כאחד. רבי יוסי פוסק כי ניתן להשתמש בתפילין של ראש כתפילין של יד אם מכסים אותם עם פיסת עור אחת. קושי מועלה נגד רבי יוסי מדברי רבי יוחנן שקבע כי הדבר בלתי אפשרי משום שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה, כלומר מן הראש אל הזרוע. סדר הנחת הפרשיות בארבעת הבתים של תפילין של ראש נקבע כך: "קדש" ו"והיה כי יביאך" מימין, ואחריהן "שמע" ו"והיה אם שמוע" משמאל. כדי ליישב סתירה עם מקור אחר האומר את ההיפך, אביי מבהיר כי כל מקור מתייחס לנקודת מבט אחרת של "ימין" ו"שמאל", בתלות בשאלה אם מסתכלים מצד הקורא או מצד המניח. רש"י ורבנו תם (וכן אחרים) חולקים בהבנת הסדר הספציפי של הפרשיות המתואר בגמרא. רב קובע כי אם הסופר החליף את סדר הפרשיות, התפילין פסולות.

רב יהודה בשם שמואל קובע כי מזוזה שנכתבה על שני דפים פסולה. הגמרא מקשה על כך מברייתא הפוסלת מזוזה שנכתבה על שני דפים רק כאשר היא מונחת בתוך שני ספין (מזוזות פתח) נפרדים, ומדייקת מכך שאם הונחה בסף אחד היא כשרה. הקושי מיושב בהסבר שכוונת שמואל היא שאפילו אם הונחה בסף אחד, עצם היותה "ראויה" או עשויה להיחלק לשני ספין פוסלת אותה, שכן המזוזה צריכה להוות יחידה אחת המוגדרת כ"ספר". בעניין קביעת צד הימין בפתחים שבין שני חדרים, קובע שמואל שיש ללכת אחר "היכר ציר". רב אדא מסביר שהכוונה היא לחור בו סובב ציר הדלת (אבקתא); הצד שאליו הדלת נפתחת נחשב לחדר העיקרי, ועל פי כיוון הכניסה לאותו חדר קובעים את צד הימין. הורה רב נחמן לריש גלותא, שביקש לקבוע מזוזה בביתו שבנייתו טרם הושלמה, כי עליו לתלות תחילה את הדלתות ורק לאחר מכן לקבוע את המזוזה. בנוגע לאופן הנחת המזוזה, רב יהודה בשם רב פוסל מזוזה שהונחה "כמין נגר", כלומר כבריח המושחל בפתח. הגמרא מקשה מהנהגת ביתו של רבי, שם היו המזוזות מונחות כמין נגר, ומיישבת בחילוק בין הנחה בעמידה לגמרי לבין הנחה בשכיבה. עוד מובא בעניין זה כי רב הונא היה קובע מזוזה בפתח בין ביתו לבית המדרש למרות שרבי לא נהג כן, משום שרב הונא הלך אחר מנהג הרגילים להשתמש באותו פתח, מה שהופך אותו לפתח המחויב במזוזה. בסוגיית גובה המזוזה, שמואל פוסק שיש להניחה בתחילת השליש העליון של גובה הפתח. רב הונא חולק וסובר שכל שטח הפתח כשר, ובלבד שהמזוזה תהיה רחוקה טפח מהקרקע וטפח מהתקרה. הגמרא מקשה על שמואל מברייתא ומיישבת ששמואל פוסק כרבי יוסי, הלומד מהיקש בין "וקשרתם" ל"וכתבתם" שכשם שתפילין מונחים בגובה (על הראש), כך המזוזה צריכה להיות בגובה הפתח. רבא מוסיף שיש להניח את המזוזה בטפח הסמוך לרשות הרבים כדי שהאדם ייפגע במצווה מיד עם כניסתו, ורבי חנינא מוסיף לכך פן רעיוני: בניגוד למלך בשר ודם שיושב בפנים ועבדיו משמרים אותו מבחוץ, הקדוש ברוך הוא משמר את עבדיו מבחוץ בעודם יושבים בפנים, ככתוב "ה' שומרך". דינים נוספים הנדונים בדף עוסקים במבנה הפתח והחדר. רב יוסף בשם רבא פוסל מזוזה שהועמקה בתוך עובי הכותל למעלה מטפח. רבא פוטר "פתחי שימאי" (פתחים פגומים) ממזוזה, כאשר נחלקו האמוראים אם הכוונה לפתח ללא תקרה או ללא משקוף עליון. כמו כן, אכסדרה פטורה ממזוזה כיוון שהעמודים שבה נועדו לחיזוק התקרה ולא לשם יצירת פתח, אלא אם כן מדובר ב"אכסדרה דבי רב" שהיא סגורה כחדר. לבסוף, בבית שער שנפתח גם לבית וגם לגינה, נחלקו התנאים ובדבריהם נחלקו אמוראים האם החובה נקבעת לפי הכניסה לבית או היציאה לגינה; רב אשי פוסק כחומרת רב ושמואל, שכל פתח המשמש לכניסה לבית, גם אם הוא מוביל למרחב פתוח כמו גינה, מחויב במזוזה.  

רב חלבו מספר כי ראה את רב הונא כורך את המזוזה מן המילה "אחד" כלפי המילה "שמע" ועושה את פרשיותיה סתומות. מנהג זה הוקשה מברייתא בה מציין רבי שמעון בן אלעזר שרבי מאיר היה כותב מזוזות על דוכסוסטוס עם ריוח מלמעלה ומלמעלה ועושה פרשיותיה פתוחות. טעמו של רבי מאיר היה שהפרשיות אינן סמוכות זו לזו בטקסט המקראי עצמו. כיוון שרב (רבו של רב הונא) פוסק כרבי שמעון בן אלעזר, הדבר מעורר קושי על הנהגתו של רב הונא. כדי ליישב את הקושי, מוצע כי רב פסק כרבי שמעון בן אלעזר רק לעניין הריוח (השוליים). אביי מסייע ליישוב זה בכך שהוא מראה שרב נותן תוקף למנהג המקומי, והמנהג המקובל הוא לעשותן סתומות. הגמרא מביאה דוגמה כדי להראות שרב נתן משקל למנהג הקבוע מתוך דבריו שאמר בנוגע לשימוש בסנדל לחליצה - שאפילו עדותו של אליהו הנביא לא תבטל מנהג העם להשתמש בסנדל. רב נחמן בר יצחק מציע הסבר חלופי לקושי על רב הונא. הוא מסביר את עמדת רבי שמעון בן אלעזר כך שבעוד שמצווה (לכתחילה) לעשותן סתומות, אם נכתבו פתוחות - הרי הן כשרות, והוא קורא את דברי הברייתא כ"אף פתוחות". סיוע לרב נחמן מובא מברייתא האומרת שספר תורה שבלה או תפילין שבלו אין עושין מהן מזוזה, משום שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה. מטעם הברייתא ניתן להסיק שאילולא עניין "הורדה" בקדושה, ניתן היה להשתמש בהם למזוזה, ובכך מוכח שניתן להשתמש בפרשיות סתומות, שהרי בספר תורה פרשיות אלו הן סתומות. עם זאת, הוכחה זו נדחית. הגמרא מעלה שני קשיים נוספים על ההסקה מהברייתא, לפיה אילולא שאלת הורדת הקדושה, ניתן היה להפוך ספר תורה או תפילין למזוזה. הקושי הראשון הוא שתפילין נכתבים על קלף במקום בשר, בעוד שמזוזה נכתבת על דוכסוסטוס במקום שיער. הקושי השני הוא שמזוזה טעונה שרטוט, בעוד שתפילין אינם טעונים שרטוט. שני הקשיים מיושבים. רב חלבו מציין עוד כי רב הונא לא היה יושב על מיטה שמונח עליה ספר תורה, אלא היה מניח את הספר על כד כפוי  (או כרית) על גבי הקרקע. לעומת זאת, רבה בר בר חנה בשם רבי יוחנן מתיר לשבת על מיטה שהספר מונח עליה. רב יהודה בשם שמואל קובע כי מזוזה שנכתבה כ"איגרת" פסולה. כמו כן, הוא פוסק שתליית מזוזה על מקל או הנחתה מאחורי הדלת היא פסולה ואף נחשבת "סכנה", שכן עליה להיות קבועה "בשעריך". שמואל מפרט כי יש להניח את המזוזה בתוך חלל הפתח.

רבין בר חיננא אמר בשם עולא בשם רבי חנינא שהלכה כרבי שמעון שזורי במקרה מסויים ובנוסף, בכל מקום אחר שהביע דעה. רב פפא ורב נחמן בר יצחק מזהים כל אחד את המקרה הספיציפי שבו פסק רבי חנינא כרבי שמעון שזורי. אחד מציע שמדובר באופן המדידה של 40 סאה בתוך כלי גדול (שידה) לעניין טומאה. השני מציע שמדובר בדין המחמיר של טומאת משקין – ובאופן ספציפי, על אילו משקאות חלה טומאה ייחודית זו. הגמרא מביאה מעשה שהיה ברבי שמעון שזורי שנתערבו לו פירות טבולים (שלא עושרו) בפירות מתוקנים, ורבי טרפון הורה לו לקנות פירות מן השוק כדי לעשר מהם עליהם. בגרסה אחרת, רבי טרפון הורה לו לקנות פירות מן אינו יהודים. עצה זו מנותחת דרך שתי נקודות מבט: האם קנייה מהשוק נחשבת כמעושרת מדאורייתא משום שרוב עמי הארץ מעשרים, או שמא בעלות של אינם יהודים על קרקע בארץ ישראל מפקיעה את חיוב המעשר מן התורה. רב פפא מאשר לרב יימר בר שלמיא שהלכה כרבי שמעון שזורי אפילו במקרה ספציפי זה. כמו כן, מנותחת מימרתו של רב בנוגע לקרע ביריעת ספר תורה. רב פוסק שקרע המשתרע על פני שתי שורות ניתן לתפור, אך קרע של שלוש שורות אינו ניתן לתיקון. דין זה הוגבל על ידי רבה זוטא, שהבחין בין קלף "חדש" ל"ישן", דבר שאינו מוגדר לפי שנים אלא לפי השאלה האם הקלף עובד בעפצים. יתרה מכך, התפירה חייבת להיעשות בגידים ולא בחוט רגיל. שאלה נותרה ללא הכרעה האם שיעורים אלו חלים כאשר הקרע מתרחש בין העמודות או בין השורות. בנוגע לכתיבת מזוזה, רב חננאל בשם רב קובע שאם נכתבה שתי מילים בשורה, היא כשרה. רב נחמן מסביר שניתן לכתוב אותה כעין שירה – למשל, שתי מילים, אחר כך שלוש, ואז אחת. כאשר הוקשה עליו מברייתא, הוא מבחין בין הדרישות של ספר תורה לאלו של מזוזה. הגמרא מבהירה שאף שניתן לכתוב מזוזה כעין שירה, אסור לעשותה כמין "קובה" (אוהל) או כמין "זנב" (הולך ומתרחב או הולך ומתקצר). קיים דיון בנוגע למילים האחרונות של המזוזה, "על הארץ". האם עליהן להופיע בסוף השיטה או בתחילתה? שתי הדעות משקפות משמעויות סמליות שונות: אחת מדגישה את גובה השמים מעל הארץ, בעוד השנייה מדגישה את המרחק ביניהם. רב חלבו מזכיר את רב הונא, שהיה כורך את המזוזה משמאל לימין ועשה את הפרשיות "סתומות". על כך מובא קושי מפסקו של רבי מאיר, שהיה עושה את הפרשיות "פתוחות".

רב מוסר מימרה שנסתרת על ידי ברייתא. הוא טוען שהדף האחרון של ספר תורה יכול להסתיים באמצע העמוד, בעוד שבברייתא נאמר שעליו להסתיים בסופו. לאחר ניסיון ליישב את עמדת רב עם הברייתא על ידי צמצום דבריו לחומש (יריעת קלף המכילה ספר אחד בלבד) ולא ספר תורה שלם, הגמרא מקשה על כך ממימרה אחרת של רב (שהובאה על ידי רבי יהושע בר אבא בשם רב גידל). קיימות שתי גרסאות להסבר מימרתו השנייה של רב, אשר עשויות להשפיע על השאלה האם ניתן ליישב את עמדתו עם הברייתא. שתי מימרות נוספות של רבי יהושע בר אבא בשם רב גידל בשם רב מובאות בענייני תורה. הראשונה עוסקת בהלכה ספציפית לגבי שמונת הפסוקים האחרונים של התורה המספרים על מות משה, לפיה יחיד קורא אותם בבית הכנסת. קיימת מחלוקת בין המפרשים לגבי משמעות הלכה זו. בתחילה מוצע שהלכה זו תואמת רק את הגישה שיהושע כתב את שמונת הפסוקים האחרונים, אך למסקנה ניתן להסביר זאת גם לפי רבי שמעון, שסבר שמשה עצמו כתב אותם "בדמע". המימרה השנייה היא שהקונה ספר תורה מן השוק אינו מקיים את המצווה כתיקונה, שכן לכתחילה על אדם לכתוב ספר תורה ולא לקנותו. יריעת קלף המשמשת לספר תורה יכולה להכיל בין שלוש לשמונה עמודות. עמודה צריכה לכלול כ-30 אותיות. עם זאת, קיימים כללים שונים לגבי העמוד האחרון של התורה. כמה אותיות ניתן להוסיף בשוליים במידת הצורך ובאילו נסיבות? אם הושמט שם השם, כיצד ניתן לתקן זאת? קיימות חמש דעות תנאיות, החל מגרירת הדיו של מילה אחרת והכנסת שם השם במקומה (תוך הנחת המילה האחרת בין השיטים), ועד לדעה שאפילו חצי משם השם ניתן להוסיף בין השיטים. דעתו של רבי שמעון שזורי היא שניתן להוסיף את שם השם בין השיטים, אך ורק אם מדובר בשם המלא. רבין בר חיננא אמר בשם עולא בשם רבי חנינא שהלכה כרבי שמעון שזורי בעניין אחד ובכל מקום אחר בו פסק. הגמרא מנסה לברר מהו העניין האחד. בכל פעם שמוצעת אפשרות, החל מהסוגיה שלנו, היא נדחית מכיוון שאחרים פסקו גם הם באותם עניינים, וכאשר הגמרא מנתה את הפוסקים, רבין בר חיננא לא הופיע שם.

דף נלווה ישנן שתי ברייתות סותרות בנוגע לשמן של המצורע שהוזה שלא לשמה. אחת פוסקת שהוא פסול, והשנייה פוסקת שהוא כשר. בתחילה הוצע שאחת מהן מתאימה לדעת רבי אליעזר – הפוסל קרבן אשם (שאליו נלווה שמן המצורע) שהובא שלא לשמו – אך הצעה זו נדחית. למסקנה נאמר שכל אחת מהן מתייחסת לעניין אחר: זו המתירה מתייחסת להיתר אכילת שיירי השמן, בעוד שזו הפוסלת מתייחסת לכך שבעל הקרבן לא יצא ידי חובת טהרתו. המשנה דנה במרכיבים במנורה, במזוזה, בתפילין, ובציצית שהם מעכבים. במנורה, שבעת הקנים מעכבים זה את זה. הגמרא מביאה ברייתא המסבירה מרכיבים נוספים במנורה שהם מעכבים. עליה להיעשות מגוש זהב אחת (מקשה); עם זאת, בעוד שהיותה מקשה אחת מעכבת, ניתן לייצר אותה ממתכות אחרות מלבד זהב במידה ואין זהב מצוי. כיצד נלמד הדבר מהפסוקים? ובמה זה שונה מהחצוצרות? רב פפא בנו של רב חנין הביא ברייתא ובה מחלוקת בין שני תנאים האם ניתן להשתמש בכל שאר המתכות או רק בכסף. אולם, רב יוסף מביא ברייתא חלופית לפיה המחלוקת הייתה לגבי עץ, אך הכל מסכימים שניתן להשתמש בכל שאר המתכות. רב יוסף מוכיח משתי ברייתות נוספות שגרסתו היא הנכונה. שמואל מצטט זקן שתיאר את גובה המנורה ומה נמצא בכל חלק וחלק. הוא פירט גם כמה מרכיבי עיטור נמצאו במנורה ופסק שכל אחד מהם הוא חלק מעכב במנורה.

המשנה מונה מרכיבים שונים של המנחה ושל קרבנות אחרים שהם מעכבים (חיוניים). הגמרא מעמיקה בהבאת המקור לכל מרכיב. חלק מהמרכיבים נזכרים פעמיים בתורה, וחזרה זו משמשת כסימן לכך שיש לבצע את הפעולה דווקא באופן הזה. אחרים מעכבים בשל ניסוח ספציפי בפסוק - מילה המורה על כך שפרט מסוים הוא הכרחי. הגמרא דנה בשתי סוגיות ספציפיות הקשורות לפריטים ברשימה. אחת נוגעת לארבעת המינים שבלולב. מובאת מימרתו של רב חנן בר רבא - שהמרכיב המעכב בארבעת המינים הוא שיהיו מצויים, אך אין צורך ליטול את כולם בבת אחת. קושי הועלה נגדו מתוך ברייתא המבהירה כי המינים צריכים להיות אגודים יחד. הדבר מיושב בהסבר שישנן שתי עמדות תנאיות שונות בעניין זה, התלויות בשאלה האם לולב צריך אגד או לא. הסוגיה השנייה היא הזיית דם הפרה האדומה, שצריכה להתבצע כשהמזה פונה אל מול פתח ההיכל. קיימות שתי ברייתות סותרות: אחת סוברת שאם הדם לא הוזה אל מול ההיכל הוא פסול, ואילו אחרת סוברת שלא. שני תירוצים מובאים - או שכל מקור משקף עמדה תנאית אחרת, או שכל אחד מהם עוסק במקרה שונה.  

אם שיירי המנחה נטמאו, אבדו או נשרפו לפני הקטרת הקומץ, לפי שיטתם של רבי אליעזר ורבי יהושע בקרבנות בהמה, אפשר להבין שיחלקו גם פה האם ניתן להקטיר את הקומץ. בקרבנות בהמה לפי רבי אליעזר אם הבשר נטמא, אבד או נשרף לפני זריקת הדם - הזריקה כשרה, ולכן כאן ניתן להקטיר את הקומץ. לפי רבי יהושע, לא זורקים את הדם, ולכן גם אין להקטיר את הקומץ. רב מסביר שרבי יהושע מחמיר רק במקרה שלא נשתייר דבר מהשיירים, אך אם נשתייר מקצתם, ניתן להקטיר את הקומץ. זאת בהתאם לשיטתו בקרבנות בהמה - שאם נשאר כזית מהבשר או כזית מהאימורים, ניתן לזרוק את הדם. האם הקומץ טעון כלי שרת לאחר הקמיצה, או שמא ניתן להעלותו ישירות למזבח? רבי שמעון וחכמים נחלקו בדין זה, כאשר לדעת רבי שמעון אין צורך בכלי שרת בשלב זה. הגמרא בוחנת שלוש גישות שונות להסבר הטעם בשיטת רבי שמעון, ומביאה ברייתות המקשות על הדעות השונות. אם הקומץ נחלק לשניים, המשנה קובעת שניתן להקטירו בשתי פעמים נפרדות. אולם, רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי נחלקו האם ניתן לחלקו ליותר משני חלקים; מהו יסוד המחלוקת ביניהם? רבי יוחנן ורבי חנינא נחלקו באיזו נקודה בדיוק הקטרת הקומץ מתירה את השיירים באכילה.  

הציץ מרצה אך ורק על עוון הטומאה, ואינו מרצה על פסולים אחרים כגון יוצא, פיגול, נותר או בעל מום. הן בברייתות והן בדיוני האמוראים, נלמד מהפסוקים כי כוח הכפרה של הציץ מוגדר ותחום לטומאה בלבד, ואינו פושט על פני פסולים מהותיים אחרים בקורבן. הגמרא מצביעה על סתירה פנימית בין שתי ברייתות העוסקות בהיקף הריצוי: בברייתא אחת נקבע כי הציץ מרצה על קרבן יחיד רק כאשר נעשה בשוגג, ואילו בברייתא שנייה נכתב כי הציץ מרצה בין אם נעשה בשוגג ובין אם במזיד. כדי ליישב סתירה זו, הגמרא מציעה ארבע אפשרויות לפתרון, כאשר ההצעה הראשונה נדחית במהלך הדיון.  

דף נלווה רבי יוחנן וריש לקיש נחלקו במקרה שבו נתנו שמן על הקומץ של מנחת חוטא, שאינה אמורה להתערב בשמן. רבי יוחנן פוסל, אך ריש לקיש אינו פוסל, שכן הוא סובר שאין לערב את השמן עם המנחה לפני נטילת הקומץ, אך הקומץ עצמו יכול (ואף ראוי) להתערב במעט שמן. רבי יוחנן מביא מקור תנאי להקשות על עמדתו של ריש לקיש, אך הקושי מיושב. רבא שואל שאלה לגבי קומץ שחלק מהשמן שבו נספג בתוך חתיכת עץ. האם ניתן להקטיר את שניהם יחד כדי להבטיח שכל שמן הקומץ יוקטר, או שמא הדבר לא יועיל כיוון שהעץ נפרד לגמרי מהקומץ? רבינא מקשה על רבא שהרי הנושא כבר ידוע כמחלוקת בין רבי יוחנן וריש לקיש. אך הם מסבירים מדוע השאלה יכולה להישאל לשתי השיטות. המשנה מסבירה מה לעשות בשלושה מקרים שונים של תערובות מנחות שהיו בשלבים שונים – או שתי מנחות לפני שנקמץ הקומץ, או קומץ עם מנחה אחרת שטרם נקמץ ממנה קומץ, או קומץ שנתערב בשיריים. רב חסדא ורבי חנינא נחלקו בתוך שיטת רבי יהודה ש"מין במינו אינו בטל", כפי שהובנה על ידי רבי חייא, שדברים נחשבים לאותו המין אם מצבו של האחד יכול להשתנות ולהיות כמו השני. רב חסדא אומר שהדבר נקבע לפי המין המבטל, ורבי חנינא אומר לפי המין המתבטל. שלושת המקרים במשנתנו ומקור רביעי לגבי מצה מובאים כקושיות על אחת או שתי הדעות, אך כולן מיושבות.

רב מרדכי מחזיר את הפרשנות המקורית להגבלתו של שמואל על המשנה בשקלים ז:ז – דהיינו, שבית דין התיר לכהנים להשתמש במלח של המקדש לצורך המלחת קרבנותיהם (להקטרה על המזבח), אך לא לצורך המלחת בשר הקרבנות לאכילה. פסיקה זו של בית הדין נקבעה לפי דעתו של בן בוכרי, הסובר שכהנים אינם חייבים בתשלום מחצית השקל המשמש לקניית קרבנות הציבור במקדש. מכיוון שהם לא השתתפו בתשלום, ניתן היה להניח שאינם רשאים ליהנות ממלח המקדש; לכן בא בית הדין והתנה שהדבר מותר. המשנה בשקלים מציינת עוד שהכהנים יכלו להשתמש בעצי המקדש עבור קרבנותיהם הפרטיים. המקור לכך נלמד מויקרא א:ח, שם מוזכרים העצים "אשר על האש אשר על המזבח". המילים "על המזבח" נחשבות מיותרות (יתור לשון), ומכאן שהעצים יש להם את אותו מעמד של המזבח עצמו, שהוא בא מרכוש הציבור. רבי אלעזר בן שמוע לומד זאת באופן שונה, וקובע כי זה דומה למזבח שזה שהמזבח נבנה באמצעות אבנים שמעולם לא נעשה בהם שימוש (שלא נעבדה בהם עבודה). דרישה זו שוללת מאנשים פרטיים להביא עצים מבתיהם. כיוון שכך, הגמרא שואלת: מהו ההבדל המעשי בין שתי הדעות? התשובה היא שלפי הדעה האחרונה העצים חייבים להיות חדשים לגמרי ושמעולם לא נעשה בהם שימוש, בעוד שלפי הדעה הראשונה אין זה הכרחי. אם קומץ, המכיל לוג אחד של שמן, מתערבב במנחת כהן או במנחת נסכים, המכילות שלושה לוגים של שמן, קיימת מחלוקת בין חכמים לרבי יהודה. הם חלוקים בשאלה האם ניתן להקטיר את התערובת על המזבח או שמא העירוב פוסל את שני הקרבנות. החשש הוא שהשמן מהמנחה מתווסף לקומץ ובכך פוסל את שניהם; הקומץ יכיל כמות מופרזת של שמן, בעוד המנחה תישאר עם כמות חסרה. הגמרא מצטטת משנה בזבחים עז ע"ב, העוסקת במחלוקת בין חכמים לרבי יהודה בשאלה האם שני מינים דומים (מין במינו) מבטלים זה את זה או לא. רבי יוחנן מסביר ששני הצדדים לומדים את עמדותיהם מעבודת יום הכיפורים, שבה דם הפר ודם השעיר מתערבבים. למרות שנפח דם הפר גדול מדם השעיר, התערובת נחשבת כדם פר וגם כדם שעיר, ולא מתבטל דם השעיר בדפ הפר. חכמים לומדים מכך שדברים העולים למזבח אינם מבטלים זה את זה, ללא קשר לסוגם. לעומת זאת, רבי יהודה לומד שדם אינו מבטל דם כיוון שהם מאותו סוג (מין במינו) ועל פי זה סובר שמין במינו אינו בטל. הגמרא מעלה קשיים על שתי הדרשות, והן נותרות ללא הכרעה. נראה כי דעתו של רבי יהודה במשנתנו עומדת בסתירה לפסיקתו במשנה בזבחים, שהרי אם שני מינים דומים אינם מבטלים זה את זה, אז השמן של המנחה לא אמור להתבטל (או להיבלע) בתוך הקומץ! רבא מיישב את הסתירה ומסביר שמקרה זה הוא יוצא מן הכלל, שכן הוא נחשב למצב שבו יש מין במינו ודבר אחר (הסולת) ובמקרה זה רואים את השמן בקומץ כאילו אינו והסולת מבטל את השמן מהמנחה ו"בולע" את זה בתוכו.

הברייתא מנתה בתחילה שני דברים הקרבים על המזבח ואינם טעונים מליחה: עצים ודם. אולם, הגמרא מקשה שהברייתא נראית כשיטת רבי, אך רבי עצמו סובר שדם טעון מליחה. לפיכך, הגמרא מגיהה את הטקסט, מסירה את ה"עצים" ומחליפה אותם ב"נסכים" (יין). ברייתא נוספת מובאת כסיוע לקריאה זו, אך היא מעוררת קושי משל עצמה שכן היא מונה יין, דם, עצים וקטורת כפטורים ממליחה. ברייתא זו אינה תואמת את שיטת רבי (המחייב מליחה בעצים) ולא את שיטת חכמים (המחייבים מליחה בקטורת). לסיכום, הגמרא קובעת שברייתא זו תואמת את דעת רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, המשתמש בדרך סיווג שונה להגדרת מנחה, ולכן כולל רק פריטים הדומים למנחה במאפיינים אלו. שאלה נוספת הועלתה בנוגע לברייתא במנחות דף כ. אם דם נשלל ממליחה רק מכוח דרשה, משתמע שללא הפסוק היה ניתן למלוח אותו. אולם, לפי זעירי, דם שנמלח נפסל למזבח; אם כן, המליחה אמורה להיות בלתי אפשרית גם ללא הדרשה? כדי ליישב את הקושי, מבחינה הגמרא בין מליחה במעט מלח לבין מליחה במלח מרובה. מכאן עולה הדיון לגבי מעמדו של דם שנמלח או דם שהקריש: האם הוא כשר למזבח, וממילא האם חל עליו איסור כרת האוכלו? הגמרא מביאה ברייתא הדורשת את מילות הפסוק העוסק במליחה, ומפיקה מכך הלכות שונות לגבי תהליך המליחה – באיזה סוג מלח משתמשים, מהי הכמות הנדרשת, כיצד היא מתבצעת וכדומה. ברייתא נוספת מסבירה שאם נמצא מלח על גבי איבר של קרבן, יש לו מעמד של קודש והוא כפוף להלכות מעילה, אך אם נמצא על הכבש או על גג המזבח, אין בו מעמד זה. המשנה בשקלים קובעת שהחכמים התירו לכהנים ליהנות ממלח של המקדש. שמואל מסביר שהיתר זה חל רק על קרבנותיהם של הכהנים ולא על אכילתם. הגמרא מנתחת האם כוונתו של שמואל הייתה שהמלח מותר רק להקרבה עצמה על המזבח אך אסור לתבל בשר שהכהנים אוכלים, או שמא הוא מותר לתיבול בשר הקרבן שלהם אך אסור לשימוש עם חולין. הגמרא מסיקה בתחילה שמאחר שהכהנים הותרו אפילו להשתמש במלח המקדש לעיבוד עורות בהמה, ודאי שהם רשאים להשתמש בו כדי לתבל את בשר הקודש שהם אוכלים. לפי גישה זו, הגבלתו של שמואל מוציאה רק שימוש במלח לאכילת חולין. דבר זה נתמך גם על ידי סברא  - שאם קרבנו של ישראל נמלח במלח המקדש, ודאי שגם קרבנו של כהן יימלח בו, ומכאן שתקנת בית הדין הייתה חייבת לעסוק במשהו אחר. אולם, רב מרדכי מציע קריאה חלופית שיכולה להחזיר את האפשרות הראשונה: שבית הדין התיר מלח רק לצורך ההקרבה על המזבח אך אסר אותו לבשר שהכהנים אוכלים. הוא מסביר שתקנת המשנה הייתה נחוצה במיוחד לפי שיטתו של בן בוכרי, כפי שיבואר בהמשך.

רב הסביר כי הפרטים שהם מעכבים הקרבנות ומנחות הם דווקא אלו שחוזרים ונשנים (מופיעים פעמיים) בתורה. רב הונא מקשה על קביעה זו מהדין של מליחת הקרבן; הן רבי יהודה והן רבי שמעון פוסקים שהמליחה מעכבת, אף על פי שהציווי אינו מופיע פעמיים. שני תירוצים הוצעו ליישוב הקושי. רב יוסף מציע שאולי רב סובר כפי התנא של משנתנו, הסובר שמליחה אינה מעכבת. תשובה אפשרית נוספת היא שהמליחה היא חריג לכלל כיוון שהמילה "ברית" מופיעה בפסוק, מה שמעיד על היותה חיונית ללא קשר לחזרה. הגמרא מקשה על עצם הקושיה המקורית, ומציינת שהמילה "מלח" דווקא כן חוזרת ונשנית בויקרא ב:יג. הגמרא משיבה ומסבירה שהכפילות באותו פסוק נצרכת לדרשות אחרות המופיעות בברייתא. הברייתא דורשת מן הפסוק כדי ללמד אילו פריטים מהקרבנות טעונים מלח ואילו לא – ומסיקה שבעוד שרוב הקרבנות טעונים מלח, העצים והדם אינם טעונים מלח. לאחר ציטוט הברייתא במלואה, הגמרא מעמיקה בחלקיה השונים של הברייתא ומנתחת כל קטע כדי להבין טוב יותר את הלוגיקה העומדת בבסיס הריבויים והמיעוטים הללו.

מחלוקתם של חכמים ורבי שמעון האם יציקת השמן במנחה טעונה כהן מבוססת על דרכים שונות בפרשנות הפסוקים בויקרא ב, א-ב. חכמים סוברים שחובת הכהן מוזכרת רק מפעולת הקמיצה ואילך, מה שמאפשר למי שאינו כהן לבצע את היציקה ובלילת השמן. רבי שמעון, לעומת זאת, רואה בלשון החיבור שבפסוק מקשר המאחד את התהליך כולו, מה שמחייב כהן בכל שלב. בתחילה הציעה הגמרא שנימוקו של רבי שמעון מבוסס על הכלל "מקרא נדרש לפניו ולאחריו", אך לאחר שהראתה שבעניין אחר רבי שמעון לא השתמש בעיקרון זה, הוסבר כי האות וי"ו היא שמחברת את החלק הקודם אל הכהן. רב מסביר כי הופעת המילים "תורה" ו"חוקה" בפסוק מסמלת שכישלון בביצוע פרט מסוים בדיוק כפי שתואר מעכב את הקרבן כולו. דרך סדרת קושיות מנזיר, תודה, מצורע ועבודת יום הכיפורים, הגמרא מתקנת הבנתם בדבריו: אם נעשה שימוש באחד המונחים, הדבר מעיד שמדובר בפרט מעכב. עם זאת, לאחר העלאת קושי מכלל הקרבנות, הם מתקנים את דברי רב עוד פעם: המילה "חוקה" הוא האינדיקטור העיקרי לעיכוב, בעוד שהמונח "תורה" לבדו אינו כזה. חזרה על עניין משמשת כסימן נוסף לעיכוב בעיני רב, הטוען שכאשר התורה חוזרת על נושא מספר פעמים, זהו דגש על כך שהפרט מעכב. הוא חולק על שמואל בשאלה האם הכרחי שהקמיצה תתבצע ביד דווקא. רב מחשיב את השיטה כמעכבת משום שהיא חוזרת בהקשר של חנוכת המשכן. שמואל, לעומת זאת, סובר שאירוע היסטורי חד-פעמי אינו מהווה מקור מחייב לדורות הבאים. קושי מועלה נגד העיקרון של רב שאם התורה מזכירה דבר פעמיים, זה מעכב, שהרי פעולת ההגשה (הבאת המנחה למזבח) כתובה פעמיים בתורה ובכל זאת מופיעה במשנה כפרט שאינו מעכב. הגמרא משיבה ומסבירה שהאזכור השני נדרש למטרה אחרת – לקבוע את המיקום המדויק על המזבח אליו יש להביא את המנחה.  

הגמרא מסבירה את הברייתא באופן שונה מקודם, כדי להראות שאין באמת דעה תנאית לפיה רבי אליעזר סובר שחייבים כרת אם חשבו מחשבת פיגול לאכול דבר שדרכו להקטיר או להקטיר דבר שדרכו להיאכל. הם מסבירים שהברייתא מדגישה מחלוקת משולשת בין תנא קמא, רבי יהודה ורבי אלעזר בן שמוע בשאלה האם במקרה של אדם שחושב להותיר חלק מהדם עד למחרת, האם גם חכמים וגם רבי אליעזר מסכימים שזה כשר, פסול, או שהם חולקים כפי שחלקו במקרה הקודם. קושי הועלה נגד עמדתו של רבי יהודה מתוך סיפור מרתק שבו עמדתו מוזכרת באינטראקציה בין רבי אלעזר בן שמוע ליוסף הבבלי, ששאל שוב ושוב את רבי אלעזר בן שמוע בנקודה זו ממש. הסיפור נצפה וסופר על ידי רבי יהודה הנשיא כשהלך לבית מדרשו של רבי אלעזר כדי ללמוד את עמדותיו בנושאים שונים או כדי לקנות ממנו חכמה. בסופו של דבר, הקושי מיושב. מסקנת הגמרא מובילה להבנה שרבי אליעזר פסל קרבן במחשבה לאכול דבר שדרכו להקטיר, כגזירה דרבנן. המשנה מונה חלקים שונים של הקרבת המנחה שאינם מעכבים. הגמרא מסבירה שכשכתוב במשנה "לא יצק" את השמן כפעולה שאינה מעכבת, זה לא יכול להיות נכון, שכן היא מעכבת. לכן הם מסבירים שזה חייב להיות שזה יכול להיעשות על ידי זר (לא כהן). אולם, הפעולה הבאה במשנה, "לא בלל", חייב להיות מובן כפשוטו, כלומר אינו מעכב כלל, כפי שמוכח מסוגיה אחרת. המשנה במנחות קד ע"א מלמדת שאדם רשאי לנדב להביא מנחה של עד שישים עשרונים בכלי אחד, כי שישים עשרונים יכולים להיבלל כראוי בלוג שמן. עם זאת, אם אדם מנדב שישים ואחד עשרונים, יש להביאם בשני כלים נפרדים, שכן כמות כה גדולה לא יכולה להיבלל ביעילות. רבי זירא קובע עיקרון יסודי: "כל הראוי לבילה, אין הבילה מעכבת בו; וכל שאינו ראוי לבילה, הבילה מעכבת בו". משמעות הדבר היא שכל עוד ניתן בפוטנציאל לקיים את מצוות הבלילה, המנחה כשרה גם אם הבלילה לא נעשתה בפועל. אך אם הכמות כה גדולה (61 עשרונים) עד שהבלילה בלתי אפשרית מבחינה פיזית, המנחה פסולה. מכאן ברור שאין צורך לבלול. הגמרא מציעה, ולאחר מכן מוכיחה באופן נחרץ, שהמשנה אינה תואמת את דעתו של רבי שמעון הפוסק בברייתא שיציקת השמן היא עבודה של הכהנים. רב נחמן מנסה ליישב את שיטת רבי שמעון עם המשנה, אך רבא דוחה את הצעתו.

חריפי דפומבדיתא סוברים שהקטרה יכולה ליצור פיגול עבור חברתה. באופן ספציפי, אם אדם מקטיר את הקומץ במחשבה להקטיר את הלבונה חוץ לזמנה, המנחה נעשית פיגול. הם מסבירים שאפילו רבנן – שבדרך כלל סוברים שמחשבת פיגול רק בחצי מתיר אינה מועילה – יודו כאן, כיוון שהמחשבה כוללת גם את הלבונה. רבא מחזק עמדה זו מלשון המשנה במנחות יב, אך הוכחתו נדחית כיוון שאינה מכרעת. רב חסדא, לעומת זאת, מצטט את רב וטוען שהקטרה אחת אינה יכולה ליצור פיגול על הקטרה. הוא מנמק זאת בכך שהקומץ אינו המתיר של הלבונה, ולכן מחשבה הנוגעת ללבונה בזמן הקטרת הקומץ אינה רלוונטית. הוכחה לכך מובאת מהמקרה של שני כבשי עצרת, אך היא נדחית על ידי הבחנה בין פריטים הנמצאים בכלים נפרדים לעומת פריטים הנמצאים בכלי אחד. רב המנונא מציג דבר שלמד מרבו הנחשב בעיניו כבעל ערך רב, מקרה שבו אדם מקטיר את הקומץ במחשבה להקטיר את הלבונה למחרת, ובמחשבה לאכול את השיריים למחרת, הקרבן הוא פיגול. זאת משום שהמחשבות המצטרפות מכסות בסופו של דבר הן את השלמת מעשי המתיר והן את אכילת השיריים אפילו אם אומרים שאין מתיר מפגל את המתיר ואין מפגלים בחצי מתיר. הפרק מסתיים בדיון בברייתא לגבי מקרה שבו כולם מסכימים. בתחילה נראה שכולם מסכימים שיש פיגול גם אם מחשבת הפיגול הייתה רק במתיר אחד. אולם, כיוון שברור שאין זה המקרה, הם מגיהים את הברייתא כך שייכתב בה פסול במקום פיגול, שכן הכל מסכימים שהקרבן נפסל, גם אם אינו בהכרח פיגול. הפרק השלישי פותח במשנה הדנה במחשבות בנוגע לדברים שאינם מיועדים בדרך כלל לשימוש מסוים זה. אם אדם מחשב בזמן עבודת הקומץ לאכול דבר שאינו נאכל בדרך כלל (כמו הקומץ עצמו) או להקטיר דבר שאינו מוקטר בדרך כלל (כמו השיריים), חכמים פוסקים שהקרבן כשר, בעוד שרבי אליעזר פוסל אותו. בנוסף, אם המחשבה נוגעת לכמות שהיא פחות מכזית, או אם היא משלבת חצי כזית של אכילה וחצי כזית של הקטרה, הקרבן נשאר כשר כי אכילה והקטרה אינן מצטרפות להגיע לשיעור הנדרש לפיגול. רבי אסי בשם רבי יוחנן מסביר שרבי אליעזר לומד את שיטתו מכפילות הלשון בפסוק: "ואם האכל יאכל". הוא מבין זאת ככולל שני סוגי אכילה: אכילת אדם וצריכת המזבח (הקטרה). לכן, מחשבה להחליף את התפקידים הללו – כוונה לאכול את מה שמיועד להקטרה – היא מחשבה פוסלת תקפה. חכמים החולקים דורשים את הפסוק הזה באופן שונה – לרבות מקרה של מי שמשתמש בלשון אכילה במקום הקטרה כשיש לו כוונת פיגול, או כדי ללמוד את השיעור הנדרש להקטרה מהשיעור הנדרש לאכילה – כזית; כלומר, מי שמקטיר פחות מכזית בכוונת פיגול לא יעבור על האיסור. רבי זירא שואל את רב אסי: אם רבי אליעזר לומד את עמדתו מהתורה, הרי שצריכה להיות על כך ענישה של כרת, ובכל זאת רב אסי אמר בשם רבי יוחנן שאין בכך כרת לר' אליעזר. רב אסי משיב שיש מחלוקת תנאים לגבי מהות הפסול של רבי אליעזר: דעה אחת סוברת שזהו פסול מהתורה שעונשו כרת, בעוד שדעה אחרת מציעה שזהו פסול מדרבנן, והוא מביא ברייתא לתמוך בכך. אך ההוכחה מהברייתא נדחית.  

רבי מאיר וחכמים נחלקים בשאלה האם מנחה יכולה להפוך לפיגול אם מחשבת הפיגול הייתה רק במהלך חלק מהמעשה המתיר (מכשירי הקרבן), כגון במהלך הקטרת הקומץ אך לא בזמן הקטרת הלבונה, או בשחיטת כבש אחד מתוך שני כבשי העצרת בשבועות. רבי מאיר סובר שזהו פיגול, בעוד שחכמים סוברים שלא. רב ושמואל נחלקים בנוגע למחלוקת זו. רב סובר שאם הפעולה הראשונה כללה מחשבת פיגול בעוד הפעולה השנייה נעשתה בשתיקה, הרי זהו פיגול אפילו לדעת חכמים, שכן הפעולה השנייה הולכת אחר הראשונה ונחשבת כאילו נעשתה עם אותה מחשבה. שמואל חולק וסובר ששתיקה לאחר מחשבת פיגול אינה הופכת את הדבר לפיגול לדעת חכמים, המצריכים מחשבת פיגול בשתי הפעולות הנחשבות כמתיר. שתי קושיות הועלו נגד עמדתו של רב משני מקורות שונים בתוספתא. הראשונה יושבה, אך השנייה יושבה רק באופן חלקי, כלומר לפי שיטה אחת במחלוקת אחרת. שאלה הועלתה על התוספתא שצוטטה קודם לכן. אם אין עונש כרת במקרה של פיגול אלא אם כן שאר הקרבן הוקרב כהלכה, הרי שבמקרה של הקרבן ביום כיפור, אם הייתה לאדם מחשבת פיגול בזמן הזיית הדם הראשונה אך לא באלו שאחריה, כיצד יכול רבי מאיר לקרוא לזה פיגול? הרי ההזיות הבאות נחשבות כ"הזיית מים" גרידא, שכן הקרבן כבר נפסל משום שהזיית הדם המוקדמת אינה תקפה. רבה ורבא מספקים כל אחד פתרונות לבעיה זו. אם הייתה לאדם מחשבת פיגול בזמן הולכת הקומץ למזבח, האם זה נחשב כחצי מתיר, כיוון שגם את הלבונה צריך להוליך למזבח? רבי יוחנן וריש לקיש נחלקים בדבר. רבי יוחנן רואה זאת כפעולת הקמיצה, ולכן זה נחשב כמתיר שלם. הוא סובר שהולכה למזבח אינה נחשבת כמתיר ממש, אלא כחלק חשוב מהעבודה, ולכן מחשבת פיגול תפסול את הקרבן אפילו אם קיימת פעולה מקבילה (הולכת הלבונה למזבח) שלא נעשתה במחשבת פיגול. ריש לקיש רואה זאת כהקטרת הקומץ, ולכן זהו רק חצי מתיר. שתי קושיות הועלו נגד רבי יוחנן, מהמשנה שלנו ומברייתא, ושתיהן יושבו; קושיה אחת הועלתה נגד ריש לקיש ונותרה ללא מענה. אם אדם הקטיר כמות מזערית במחשבה לאכול כמות מזערית חוץ לזמנה, והמשיך לעשות זאת שוב ושוב עד שכל השאר הוקטר והמחשבות מכסות את כל היתרה, האם זהו פיגול. שלושה אמוראים נחלקים בדבר – אחד אומר שזהו פיגול, אחד אומר שזה פסול והשלישי אומר שזה מותר. בתחילה סברו שהם מתבססים על דעות תנאים שונות – רבי מאיר, חכמים ורבי. אך הצעה זו נדחית, והדבר מוסבר כמתבסס על השאלה האם רואים בהקטרת כמות מזערית כמעשה הקטרה ראוי ובאכילת כמות מזערית כמעשה אכילה ראוי.