דף יומי לנשים - הדרן

כאשר כהן מבצע את הקמיצה, אם הוא מעלה יחד עם הקומץ של המנחה צרור, גרגיר מלח או קורט לבונה, זה פוסלת את המנחה. זאת משום שהתורה דורשת "מלא קומצו" מדויק, וחפצים זרים אלו דוחקים את הסולת הנחוצה (מה שהופך אותה ל"חסרה"). הגמרא מסבירה את הצורך של המשנה להביא את כל הדוגמאות הללו. רבא מסביר שהקמיצה מתבצעת עם כל חמש האצבעות. אביי מקשה על כך מברייתא המסבירה את הצורך בכל חמש האצבעות, כפי שניתן לראות מהשם של כל אחת מהאצבעות. האצבע הרביעית נקראת קמיצה, מה שמרמז שרק שלוש האצבעות האמצעיות משמשות לקמיצה. כדי ליישב זאת, רבא מסביר שמשתמשים בכל חמש האצבעות, אך לא כולן משמשות להוצאת הקומץ עצמה. הכהן פושט את שלוש אצבעותיו האמצעיות על פס ידו כדי לאסוף את הבצק, תוך שהוא משתמש בו-זמנית באגודלו ובזרת כדי להשוות (למחוק) את הקומץ על ידי ניגוב כל סולת עודפת הבולטת מהצדדים. זה מבטיח שהנפח יהיה בדיוק כקיבולת כף ידו. זוהי אחת העבודות הקשות ביותר לביצוע במקדש, וביניהן גם המליקה והחפינה. רב פפא מסתפק האם דרכים לא סטדרנטיות של קמיצה – כגון קמיצה בראשי אצבעותיו כלפי מטה, או בדרכים אחרות – כשרות, ובסופו של דבר משאיר שאלות אלו ללא הכרע – תיקו. הוא גם מעלה ספקות לגבי שיטות שונות של חפינת הקטורת שעושה הכהן הגדול ביום הכיפורים. רב פפא ומר בר רב אשי מסתפקים לגבי דרכים לא סטנדרטיות של הנחת הקומץ בכלי השרת. כל השאלות הללו נשארות בתיקו. אם הוסיפו יותר מדי שמן או מעט מדי למנחה, היא פסולה. קיים דיון לגבי הגדרת "יותר מדי" ובאילו מקרים הדבר פוסל. בנוגע ללבונה, קיימת מחלוקת לגבי הכמות המינימלית הנדרשת כדי שהמנחה תישאר כשרה אם חסרה. רבי מאיר סובר שחייב להיות קומץ מלא, בעוד שרבי יהודה ורבי שמעון מתירים הפחתה לשני קרטאים או אפילו קורט אחד, בהתאמה. קיימת מחלוקת האם שלוש דעות אלו רלוונטיות רק בלבונה הבאה כתוספת למנחה, או גם כאשר הלבונה מובאת כמנחה בפני עצמה. כשרות המנחה קשורה גם לכוונת הכהן – מחשבה. אם הכהן מתכוון, בזמן נטילת הקומץ (המקבילה למעשה השחיטה בבהמה), לאכול את השירים או להקטיר את קומץ המנחה או הלבונה מחוץ לחצר המקדש ("חוץ למקומו"), המנחה פסולה אך אין בה עונש כרת. עם זאת, אם הוא מתכוון לאכול את השיריים או להקטיר את הקומץ מחוץ לזמן המוקצב לה ("חוץ לזמנו", כלומר למחר), המנחה הופכת לפיגול. מעמד זה לא רק פוסל את המנחה, אלא גם מחייב את מי שאוכל ממנה בעונש כרת.

דף נלווה פרשת התורה העוסקת במצורע מפרטת שני מסלולים נפרדים לקורבנות: אחד לעשיר, המביא שלושה קורבנות בהמה, ומסלול מותאם לעני שאין ידו משגת. תהליך הטהרה כולל יציקת שמן לכף ידו השמאלית של הכהן, ולאחר מכן הזיה שלו לעבר הפרוכת ונתינה על תנוך אוזנו הימנית, בוהן ידו ובוהן רגלו של המצורע. יש לציין כי הטקסט מכיל מספר ביטויים הנראים כמיותרים בפרשת מצורע עשיר, וכן חזרות נרחבות בפרשת מצורע עני שיכלו להיכתב בקיצור, כגון "כפי שכתוב בעשיר". רבי זירא ורבא מציעים הסברים שונים לחזרות אלו. שני האמוראים לומדים שקמיצת המנחה חייבת להיעשות ביד ימין, אך הם מגיעים למסקנה זו בדרכים שונות. רבי זירא לומד זאת מארבעת האזכורים של המילה "שמאלית" בפרשת המצורע. לעומת זאת, רבא משתמש ב"גזירה שווה" המבוססת על המילה "יד" המופיעה בהקשר של נתינת השמן על אוזן, בוהן יד ובוהן רגל המצורע, ומחיל דרישה זו על הקמיצה. ריש לקיש מלמד עיקרון אחר שגם מוביל לכך שהקומץ חייב להיות ביד ימין: בכל מקום שבו התורה משתמשת במילים "אצבע" או "כהן", העבודה חייבת להיעשות ביד ימין. בעוד שהגמרא מניחה בתחילה ששתי המילים צריכות להופיע יחד כדי להחיל דרישה זו, רבא מבהיר שכל אחת מהמילים לבדה מספיקה. עם זאת, בעקבות קושיה של אביי, רבא מבחין בין שני תרחישים: במקרים שבהם הפעולה מעכבת את הכפרה, כל אחת מהמילים מצביעה על הצורך ביד ימין; במקרים שבהם הפעולה אינה מעכבת את הכפרה, שתי המילים חייבות להופיע כדי לחייב יד ימין. קושיה הועלתה על הסברו של רבא מתוך שיטתו של רבי שמעון. כדי ליישב זאת, הגמרא מציעה שרבי שמעון דורש את שתי המילים בכל המקרים כדי לחייב ימין. שתי קושיות הועלו נגד סברה זו, ואחת מהן מיושבת על ידי תיקון עמדת רבי שמעון: הופעת המילה "אצבע" לבדה מחייבת יד ימין, אך המילה "כהן" אינה מחייבת זאת, אלא אם כן היא מופיעה בשילוב עם המילה "אצבע". אם רבא סובר שהמילים "אצבע" או "כהן" כבר משמשות כאינדיקציה לצורך ביד ימין, מדוע השתמש מקודם בגזירה שווה כדי ללמוד זאת לגבי קמיצה? הגמרא מסבירה שהוא זקוק לשני לימודים נפרדים – אחד לעצם פעולת הקמיצה, ואחד למתן הקומץ בכלי שרת. תיאוריה זו מוקשית שוב לאור שיטת רבי שמעון, הסובר שקומץ אינו זקוק לכלי שרת כלל - אם כן, מה הצורך בגזירה השווה לשיטתו? הגמרא מסכמת כי הגזירה השווה (לשיטת רבי שמעון) נחוצה עבור מנחת חוטא; אלמלא כן, היה ניתן לחשוב שניתן לבצעה ביד שמאל, שכן לפי רבי שמעון עצמו, מנחה ספציפית זו אינה אמורה להיות "מהודרת".  

רבי אליעזר סובר שכשכהן מקבל את דם הקרבן בכלי שרת, חייב שיהיה שיעור הראוי לזריקה בכלי אחד כדי שהדם יתקדש. אם קיבל מקצת דם בכלי אחד ומקצת בכלי אחר, ואחר כך ערבבם לפני הזריקה, הדם אינו מתקדש. הגמרא מקשה שרבי אליעזר סותר את עצמו, שכן לגבי מנחת חביתין של כהן גדול, הוא סובר שהיא מתקדשת אפילו אם ניתנה בשני כלים נפרדים. כדי ליישב זאת, הגמרא מציעה בתחילה שאולי רבי אליעזר אינו לומד דבר מדבר - כלומר מנחה מדם. אולם, הצעה זו נדחית כיוון שרבי אליעזר אכן לומד דינים למנחה מבזיכי הלבונה של לחם הפנים. למסקנה, הגמרא מחלקת בין לימוד מנחה ממנחה לבין לימוד מנחה מדם (קרבן בהמה). רבי יוחנן חולק על רבי אלעזר לגבי מנחת חביתין ופוסק שאינה מתקדשת אם ניתנה בכלי לחצאין. רבי אחא מביא את המקור מהתורה לאיסור זה, והגמרא מביאה שתי ברייתות המסייעות לדעתו וסותרות את דעת רבי אלעזר. שיטת רבי יוחנן לגבי מנחת חביתין של כהן גדול מוקשית לאור עמדתו כנגד רב במקרה של מנחה רגילה, שם הוא סובר שהיא מתקדשת עוד לפני שמילאו את הכלי בסולת לגמרי. מדוע הוא מחלק בין המקרים? הגמרא שואלת לגבי רב, החולק על רבי יוחנן ודורש שיהיה הכלי מלא, האם הוא יסבור כרבי יוחנן או כרבי אלעזר לגבי מנחת חביתין. הם מסכמים שכיוון שהוא לומד דבר מדבר (בנושא אחר הקשור למנחות), הוא ילמד מחביתין לכאן, ולכן עליו לסבור כרבי יוחנן לגבי החביתין ולדרוש שלמות כדי לקדש. כיוון שהגמרא מזכירה סוגיה אחרת במנחות שבה רב לומד דבר מדבר, מביאים את המקור במלואו ומעמיקים במחלוקתו עם רבי חנינא לגבי מנחות שבהן עדיין לא ניתנו כל המרכיבים בכלי – האם הן מתקדשות בלא שהכל נמצא שם? בתחילת הדף, רבי אלעזר ערך השוואה לגבי קמיצת המנחה בהיכל, שהיא מותרת כיוון שהדבר נלמד מבזיכי הלבונה של לחם הפנים. רבי ירמיה מקשה על כך מברייתא, אך הדרשה בברייתא זו מתורצת בדרך שתתאים לפסיקתו של רבי אלעזר.

לדעת יוסי בן יסיאן ורבי יהודה הנחתום, בן בתירא מתיר להחזיר קומץ שנקמץ בצורה פסולה לתוך העיסה המקורית, וזאת בתנאי שעדיין לא ניתן בכלי שרת. רב נחמן מקשה על פסיקה זו: אם הקמיצה היא עבודה (פעולה טקסית משמעותית), המעשה צריך להיות בלתי הפיך; ואם אינה עבודה, הרי שהנחתו בכלי שרת לא הייתה צריכה להועיל (להיות חסרת משמעות). רב נחמן מתרץ את קושייתו ומסביר שאכן הקמיצה היא עבודה, אך העבודה אינה נגמרת עד שנותנים את הקומץ בתוך הכלי. אם כן, מקשה הגמרא, החזרת הקומץ לעיסה המקורית – שגם היא מונחת בכלי שרת – הייתה צריכה להשלים את הפעולה ולפסול את הקומץ לגמרי. קושיה זו מתורצת בשתי דרכים: רבי יוחנן משיב שניתן ללמוד מכאן יסוד: כלי שרת אינם מקדשים אלא מדעת (בכוונה). הגמרא מקשה על הנחה זו, שכן משתמע ממנה שאפשר לקדש פסולין בכוונה; והרי רבי יוחנן השיב לריש לקיש בנושא זה שאין מקדשין את הפסולין להקרבה על המזבח. סתירה זו מיושבת על ידי הבחנה בין קידוש הדבר כדי להכשירו להקרבה על המזבח (שאינו מועיל בפסולין) לבין קידוש הדבר כדי לפוסלו (שמועיל). רב עמרם מתרץ את הקושיה המקורית בכך שהוא מעמיד את המקרה כשמחזיר את הקומץ לכלי גדוש. כיוון שכלי שרת מקדש רק את מה שבתוך תוכי הכלי (בתוך הדפנות), הקומץ אינו מתקדש להיפסל כשהוא מוחזר לכלי המקורי. לאחר שהקשו על המקרה זה, תשובתו תוקנה חלקית. רבי ירמיה אומר לרבי זירא שהוא לומד מכך שלא הציעו להחזיר את הקומץ לכלי כשהוא מונח על הקרקע, שאין צורך לבצע את עבודות הקמיצה כאשר כהן אוחז את הכלי בידיו. רבי זירא מציין שזו הייתה בעיה שהעלה רב נחמן בפני אבימי, אשר הסביר שצריך שכהן צריך לאחוז בכלי. רב ששת חולק וסובר שאין הכהן צריך לאחוז בכלי בכל עבודות הקמיצה, והוא לומד זאת מדיני לחם הפנים, כפי שהוא מבין מהמשנה שהכהנים לא הרימו את השולחן בעת החלפת לחם הפנים בסוף כל שבוע. רב מביא דעה שלישית: שתי הפעולות הראשונות – נתינת הסולת בכלי והקמיצה – אינן דורשות שהכהן יאחז בכלי, אבל נתינת הקומץ בכלי צריכה להיעשות בכלי שכהן אוחז בו, שכן פעולה זו דומה לקבלת הדם, המצריך שכהן יחזיק את הכלי.

רב שישא מביא הסבר חמישי לשורה עמומה בברייתא המובאת במסכת מנחות ה ע"ב: "ואם השבתה". בדומה לכל ההסברים הקודמים, גם הסבר זה נדחה. רב אשי מציע שניתן היה לפרוך את הקל וחומר כבר מתחילתו, שכן ייתכן שכלל לא ניתן ללמוד קל וחומר מבעלי מום, כיוון שיש בהם חומרה מסוימת. הצעה זו של רב אשי עוברת מספר שינויים, ובסופו של דבר הסברו הוא שאם היו מנסים ללמוד קל וחומר משילוב של בעלי מום ויוצא דופן, ניתן היה לדחות את הקל וחומר כיוון שבשניהם קיימת חומרה שאינה קיימת בטרפה – יש להם פגמים ניכרים לעין, בעוד שטרפה אינה בהכרח ניכרת. הברייתא מסכמת שהמקור לכך שטרפה פסולה להקרבה על המזבח נלמד מהפסוק "מן הבקר". אולם, ישנם שני פסוקים נוספים המשמשים למעט טרפה. מדוע נחוצים כל שלושת הפסוקים? המשנה קובעת שכל מנחה שהקמיצה בה נעשתה על ידי זר (מי שאינו כהן), אונן, טמא וכו', היא פסולה. בן בתירא חולק ומסביר שאם הקמיצה נעשתה ביד שמאל, מחזירים את הקומץ למקומו וקומצים מחדש ביד ימין. אם כהן קמץ אך היה בתוך המנחה דבר נוסף כמו צרור (אבן קטנה) או לבונה, הקמיצה פסולה, שכן היא חייבת להיות מלוא קומץ מדויק – לא פחות ולא יותר. הגמרא מקשה בתחילה על לשון המשנה – מדוע היא מונה את מנחת החוטא בנפרד משאר המנחות? התשובה היא שהמשנה מדגישה שאפילו לדעת רבי שמעון, הסובר שמנחת חוטא אינה צריכה להיות מהודרת (ללא שמן ולבונה), היא עדיין חייבת להיעשות כהלכה. למרות שבמסכת זבחים, במשנה המקבילה העוסקת בזבחים, לא מופיע פירוט נפרד לחטאת, הגמרא מסבירה מדוע שם לא היה צורך להסביר זאת לשיטת רבי שמעון, אך כאן היה צורך. רב מסביר שכל פסול ניתן לתיקון על ידי החזרת הקומץ לכלי וקומץ מחדש. בתחילה מקשים על דברי רב מעמדת חכמים במשנה, אך לאחר מכן מסבירים שרב סובר כבן בתירא, והוא בא להבהיר שאף על פי שבן בתירא הזכיר במשנה רק פסול של יד שמאל, פסיקתו תקפה לכל סוגי הפסולים. הגמרא מעלה קושי על כך ממקורות תנאיים המראים שהדבר היה ברור עוד לפני דברי רב. כדי ליישב את הקושי, מובא הסבר אחר – שרב בא לציין שבן בתירא מתיר לקמוץ מחדש אפילו אם הקומץ כבר הונח בכלי שרת, דבר החולק על דעה תנאית אחרת הסוברת שניתן לתקן זאת רק אם הקומץ טרם הונח בכלי שרת. לפי לשון אחר (גרסה אחרת), רב בא ללמד בדיוק את ההיפך – שהוא מסכים עם הדעה התנאית שניתן לתקן זאת רק אם הקומץ עדיין לא הונח בכלי.

ישנן שלוש דעות שונות בנוגע למעמדה של מנחת העומר שהוקרבה שלא לשמה (לשם מנחה אחרת). רב אומר שהיא פסולה לגמרי; ריש לקיש סובר שהיא כשרה, אך לא עלתה לציבור לשם חובה ויש להביא מנחה חדשה; ורבא סובר שהיא כשרה ויצאו ידי חובה. רב הוסיף מקרה נוסף לרשימת הפסולים – אשם נזיר ואשם מצורע שהוקרבו שלא לשמם. לאחר דיון בשאלה מדוע רב מבחין בין אשמות אלו לבין אשם גזילות או אשם מעילות, הגמרא מביאה ברייתא הסותרת בבירור את דברי רב, שכן נאמר בה במפורש שאשם מצורע שהוקרב שלא לשמו עולה למזבח. קושי הועלה נגד עמדתו של ריש לקיש: אם מנחת העומר שהובאה שלא לשמה אינה ממלאת את חובת הבעלים, כיצד ניתן להעלותה על המזבח? הרי מותר להקריב על המזבח רק דברים המותרים באכילה לישראל, ומנחה זו היא מהתבואה החדשה ("חדש"), אשר נאסרת באכילה עד הקרבת העומר. שתי תשובות מובאות ליישוב קושי זה: התשובה הראשונה מובאת על ידי רב אדא בר אהבה, המציע שמאחר שהתבואה תותר מאוחר יותר באותו יום (כאשר יוקרב העומר כהלכתו), היא אינה נחשבת כדבר אסור. שלוש קושיות הועלו נגד רב אדא; שתיים יושבו, אך האחרונה נותרה ללא מענה. רב פפא מציע תשובה חלופית – שלא הקרבת העומר בפועל היא המתירה את החדש, אלא הארת המזרח בבוקרו של אותו יום (ט"ז בניסן) היא שמתירה אותו. הצעה זו של רב פפא נתמכת עוד בטענה שרבי יוחנן וריש לקיש הסכימו שניהם שהחדש מותר מאותו זמן (הארת המזרח) ולא מהקרבת העומר, כפי שנגזר מדבריו של ריש לקיש. ברייתא מלמדת שניתן ללמוד מהפסוק "מן הבקר" שטרפה אינה קריבה על המזבח. עם זאת, הברייתא מציעה שניתן היה ללמוד זאת ב"קל וחומר", אך כיוון שניתן להקשות על אותו קל וחומר, הדבר נלמד מפסוק. הגמרא מביאה מספר הצעות לבירור מהי הקושיא שיכלה לעלות נגד הקל וחומר, אך מעלה קשיים נגד כל אחת מההצעות הללו.

מה שהיה ברור לרבה מצד אחד ולרבא מצד שני – כיצד להבין את דברי רבי שמעון והאם מחשבה ניכרת פוסלת או לא – לא היה ברור לרב הושעיא, שהתלבט בהבנת שיטת רבי שמעון. הגמרא מסבירה מדוע הוא לא קיבל את דעתם של רבה, רבא או רב אשי כהסבר מספק לספקו. המשנה מזכירה שני יוצאים מן הכלל לדין קרבן מנחה שנקמץ שלא לשמה (שבו המנחה כשרה אך לא עלתה לבעלים לשם חובה): מנחת חוטא ומנחת קנאות נפסלות לגמרי אם נקמצו שלא לשמה. מה המקור לכך? הגמרא מציגה תחילה לימוד לכל אחת מהן מקרבן חטאת, אך לאחר שהיא דוחה לימודים אלו בגלל קושי שעלה בעניין קרבן אשם, מובאת דרשה אחרת המבוססת על גזירה שווה מחטאת לשתי המנחות הללו. רב מוסיף לרשימה גם את מנחת העומר, וקובע שאם נקמצה שלא לשמה היא פסולה, כיוון שהיא נועדה להכשיר את אכילת התבואה החדשה, ואם הובאה שלא לשמה, אינה מכשירה. הוא אומר אותו דבר לגבי אשם נזיר ואשם מצורע. אם כן, מדוע מנחה זו וקרבנות אלו אינם מופיעים במשניות במנחות ובזבחים המונות את הקרבנות שנפסלים שלא לשמה? הגמרא עונה על שאלה זו ומיישבת את הקושי. הגמרא מקשה עוד על רב – אם אשם נזיר ומצורע באו להכשיר ואין מה להכשיר אם נעשתה שלא לשמה, גם אשם מעילות ואשם גזילות באו לכפר ולא כיפרו – אז למה אם נעשו שלא לשמה, כשרים?  ר' ירמיה עושה חילוק בין מכשירים (אשם נזיר ומצורע) למכפרים (אשם מעילות וגזילות). ומביא הוכחה מדינים של קרבן לאחר מיתת הבעלים והוכחתו ממשנה לגבי יולדת. רבי יהודה בריה דר' שמעון בן פזי מביא קושי על הבחנה זו (בדינים לאחר מיתה) ממשנה בנזיר ששם קרבן שמכשיר הובא לאחר מיתה.    

דף נלווה קיימת סתירה פנימית בשיטת רבי שמעון בין שתי ברייתות העוסקות במנחה שהוקרבה שלא לשמה – באחת הוא פוסק שהיא כשרה ועולה לבעלים לשם חובה, ובשנייה היא אמנם כשרה אך אינה עולה לחובה. ליישוב סתירה זו מובאות שלוש דרכים מרכזיות. רבה מסביר את שיטת רבי שמעון כפשוטה, ולפיו כאשר ניכר מתוך מעשיו של המקריב שמחשבתו המוטעית לא הייתה אמת, המעשה מבטל את המחשבה והקרבן מוכשר לחלוטין. על גישה זו מקשה הגמרא תשע קושיות ממקרים דומים בזבחים ובעופות שבהם המעשה מוכיח על המחשבה ובכל זאת אין הקרבן עולה לחובה; בעוד שרוב הקושיות נדחות בטענה שהמקרים אינם דומים מבחינה הלכתית, בחלקן מסיקה הגמרא כי רבי שמעון אכן היה מודה שגם שם הקרבן יעלה לחובה. לעומתו, רבא ורב אשי מציעים פתרונות שונים המפרשים את דברי רבי שמעון "מעשיה מוכיחים עליו" באופן אחר מזה של רבה. לשיטת רבא, מקשים עליו ממקרה מקביל בקרבן חטאת, ומתקבלת המסקנה שרבי שמעון יכשיר ויעלה לחובה אפילו מקרה ספציפי של חטאת שהוקרבה לשם חטאת אחרת. לרב אשי מעלים קושי אחר ופותרים אותו.

דף נלווה אם כהן לוקח קרבן מנחה שהוקדש לסוג מסוים של מנחה, ונוטל את הקמיצה בכוונה שהיא תוקרב לשם סוג מנחה אחר, המנחה כשרה ויש להמשיך להקריבו על פי ייעודו המקורי. עם זאת, הקרבן אינו עולה לבעלים לשם חובה, כלומר המביא לא יצא ידי חובתו. ישנם חריגים לכלל זה – מקרים בהם מחשבה שלא לשמה פוסלת את הקורבן לחלוטין – והם מנחת חוטא ומנחת סוטה (קנאות). הגמרא מעלה שאלה: מדוע המשנה משתמשת במילה "אלא" במקום ב-"ו" (ו" החיבור) במשפט "אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה"? התשובה הניתנת היא שאף על פי שהקרבן אינו ממלא את חובת הבעלים, קדושתו המקורית וייעודו נותרים בעינם. לכן, יש לבצע את שאר עבודות הקרבן בהתאם למטרתו המקורית. הסבר זה עולה בקנה אחד עם דבריו של רבא, ומובאים שני טעמים לתמוך בפסיקה זו – אחד נלמד מפסוק, והשני מבוסס על סברה הגיונית. נראה, במבט ראשון, שהמשנה אינה תואמת את דעתו של רבי שמעון, המסביר שמנחה שהוקרבה לשם קורבן אחר כשרה ואף עולה לבעלים לשם חובה. הגמרא מתייחסת לסתירה בין שני מקורות שונים בדעת רבי שמעון – באחד נאמר שהיא עולה לשם חובה, ובשני נאמר שלא. רבה, רבא ורב אשי מציעים כל אחד יישוב אחר לסתירה זו. לפי תירוצו של רב אשי, ניתן ליישב את המשנה שלנו עם דעת רבי שמעון באותו אופן. אך לפי רבה ורבא הדבר אינו אפשרי, שכן הסבריהם לברייתא השנייה אינם יכולים לשמש כהסבר למשנה שלנו, מאחר שלשון המשנה אינה מתיישבת עם ההסברים שלהם. לכן, לשיטתם, רבי שמעון מחזיק בעמדה המנוגדת לעמדת המשנה שלנו. לאחר הזכרת המקורות הסותרים של רבי שמעון, הגמרא מביאה את הברייתא השנייה ומתחילה לבאר את היישובים השונים. הסברו של רבה מובא, ואביי מעלה קושי שרבה עצמו מיישב. לאחר מכן, מועלות מספר קושיות נוספות נגד שיטת רבה.  

רבי זירא מעלה שאלה על קרבן שהוקדש עבור במת יחיד: אם הוא נשחט בבמת יחיד, הובא לאחר מכן למשכן, ואז הוצא שוב החוצה – האם מוטלת עליו כעת החובה להחזירו למשכן ולהתייחס אליו כקרבן של במה גדולה על כל דרישותיו הנלוות? בתחילה, הגמרא מציעה שנושא זה עשוי להיות תלוי במחלוקת בין רבה לרב יוסף בנוגע לקדשי קדשים שנשחטו בדרום (במקום בצפון כנדרש) והועלו בטעות למזבח. בסופו של דבר, הגמרא מבחינה בין שני המקרים ודוחה את ההשוואה ביניהם. דיון נוסף עוסק בקרבן שנשחט בלילה בבמת יחיד. רב ושמואל חלוקים בשאלה האם קרבן כזה כשר. רב ורבי יוחנן חלוקים אף הם בשאלה האם עולות המובאות בבמות יחיד טעונות הפשט וניתוח כפי שהן טעונות במזבח הציבורי. מה הבסיס למחלוקת שלהם? למרות שבמות יחיד פועלות תחת פחות הגבלות, מספר חוקים חלים באופן שווה הן על קרבנות יחיד והן על קרבנות ציבור.  ברייתא מעלה את האפשרות שפסולי זמן לא יחולו על זבחי במת יחיד, כשם שפסולי מקום אינם חלים עליהם. עם זאת, מובא פסוק כדי להוכיח כי מגבלות הזמן נותרות מחייבות גם עבור קרבנות המובאים בבמות יחיד.

הקדמה למסכת מנחות

בזמן שהמשכן היה בנוב ובגבעון, היה מותר להקריב קרבנות בבמות פרטיות. דין זה נלמד מן הפסוק בדברים י״ב:ט: "כִּי לֹא בָּאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה." המנוחה – זו שילה, והנחלה – זו ירושלים. תוספת מילת היחס "אל" בין שני השלבים באה להפריד ביניהם, וללמד שבתקופה שביניהם הותרו הבמות. ריש לקיש שאל את רבי יוחנן: מדוע המשנה אינה מזכירה מעשר שני בתקופת נוב וגבעון? רבי יוחנן השיב שכאשר אין ארון – אין מעשר שני, על‑פי גזירה שווה המחברת ביניהם. לאחר שריש לקיש מקשה על פירוש זה – שהרי לפי אותה גזירה שווה גם פסח ושאר קדשים לא היו נאכלים – מביא רבי יוחנן הסבר אחר: המשנה הולכת כשיטת רבי שמעון, הסובר שרק קרבנות חובה שקבוע להם זמן הוקרבו, ולכן מעשר בהמה אינו בכלל, ומעשר שני (תבואה) הוקש למעשר בהמה. לפי ההסבר השני יוצא שלדעת רבי יהודה כן הביאו ואכלו מעשר שני בתקופת נוב וגבעון, ודבר זה מקבל חיזוק מברייתא שהביא רב יוסף. אף על פי שנאמר בתחילה שהפסוק בדברים י״ב:ט מתייחס לשילה ולירושלים במונחים "מנוחה" ו"נחלה", מובאות שלוש פרשנויות נוספות, וכל אחת מהן נבחנת בהקשר הפסוק. המשנה קובעת שמי שמקדיש בהמה לקרבן בזמן שהבמות מותרות, אך מקריבה בזמן שהבמות אסורות – אינו חייב כרת. רב כהנא מצמצם דין זה לשוחט בחוץ בלבד, אך מי שמקריב בחוץ חייב כרת. לאחר שהוא מבאר את דרשתו, רבה דוחה את דבריו בשני נימוקים. המשנה מונה הבדלים בין אופן הקרבת הקרבנות בבמה גדולה לבין הבמות הקטנות, והגמרא מביאה את המקור מן התורה לכל אחד מן ההבדלים. שתי גרסאות שונות מובאות לגבי הגבלה שקבע רמי בר חמא, וברייתא מובאת לדחות או לתמוך בעמדתו. לבסוף מובאת גם שיטה חלופית של רבי אלעזר.

הגמרא מסבירה את יסוד המחלוקת שבברייתא בין רבי יהודה לחכמים, וכיצד הדעה השנייה של החכמים שונה מן הדעה הראשונה הנאמרת בשם החכמים באותה ברייתא. מקורו של רבי שמעון לשיטתו, המגבילה את הקרבנות הציבוריים שהובאו בגלגל, הוא פסוק ביהושע ה:י, המתאר את בני ישראל מקריבים את קרבן הפסח ימים ספורים לאחר שעברו את הירדן ונכנסו לארץ ישראל. הטעם לכך שמבנה שילה נבנה בקירות אבן בעוד שתקרתו הייתה יריעה בלבד נלמד מפסוקים שנראים כסותרים -חלקם מתארים את שילה כ"בית" וחלקם כ"אוהל".  ארבעה חכמים מביאים כל אחד פסוק אחר כדי לבאר את הדין שבתקופה שבה עמד המשכן בשילה, קודשים קלים ומעשר שני היו נאכלים בכל מקום שניתן לראות ממנו את שילה. קיימת גם מחלוקת האם המשכן בשילה היה בתחום נחלת יוסף או בתחום נחלת בנימין. ברייתא דנה במשך הזמן שבו עמד המשכן בכל אחד מן המקומות ומבארת את החישובים: שלושים ותשע שנים במדבר, ארבע־עשרה בגלגל, חמישים ושבע בנוב וגבעון, ושלוש־מאות ושישים ותשע בשילה.

רבי שמעון בן יוחאי סבר שבזמן המקדש היו ארבע מחנות, משום ש־עזרת נשים נחשבה כמחנה נפרד. אולם בתקופת שילה היו רק שני מחנות. הגמרא מתקשה להבין איזה מחנה, לדעת רבי שמעון בן יוחאי, לא היה קיים בשילה, שהרי מן התורה ברור שלכל אחד מסוגי הטומאה — טמא מת, זב ומצורע — יש תחום ייחודי שבו מותר או אסור לו להיכנס, דבר המצריך שלושה מחנות נפרדים. לבסוף מסיקה הגמרא שדבריו של רבי שמעון עוסקים בנושא אחר לגמרי: שבתקופת שילה לא שימש אזור הלוויים כמקום מקלט לרוצח בשגגה. מכאן משתמע שבמדבר אכן שימש מחנה לויה כמקום מקלט, ודבר זה נתמך בדרשות על שמות כ״א:י״ג. ברייתא מביאה חמש דעות שונות של חכמים לגבי אילו קרבנות הוקרבו במשך ארבע־עשרה השנים שלאחר הכניסה לארץ, כאשר המשכן היה בגלגל. יש הסוברים שרק קרבנות נדבה של יחידים הוקרבו. רבי מאיר סובר שגם מנחות וקרבנות נזיר הוקרבו. רבי יהודה מוסיף שאף קרבנות חובה הוקרבו במשכן (במה גדולה) ובכך מבחין בין מה שהקרב בבמה גדולה לבין מה שהוקרב בבמה קטנה. רבי שמעון מצמצם אילו קרבנות ציבור הוקרבו. הגמרא מביאה את המקור בתורה לשיטת רבי מאיר. שמואל מצמצם את המחלוקת בין החכמים לרבי מאיר לחטאת ואשם של הנזיר. אולם לאחר שרבא מביא ברייתא הסותרת זאת, מתקנת הגמרא את דברי שמואל וקובעת שהמחלוקת עוסקת דווקא בקרבנות עולה ושלמים של הנזיר. הגמרא מביאה מקור בתורה לשיטת חכמים (השני) בברייתא.  

לפני הקמת המשכן היה ניתן להקריב אפילו בעלי חיים בעלי מום. הדבר נלמד מהיקש בין בהמות לעופות בפסוק בבראשית ח:כ, המתאר את הקרבנות שהקריב נח לאחר המבול, שכן מומים אינם פוסלים בעופות. אולם אם היה חסר לאותו בעל חיים אבר, לא ניתן היה להקריבו. דין זה נלמד מן הפסוק בבראשית ו:יט: "מכל החי." הגמרא שואלת מדוע פסוק זה אינו משמש להוציא טריפה, ומתרצת על ידי מציאת מקור אחר לפסול טריפה. רק בעלי חיים כשרים יכלו להיות קרבים, אף לפני הקמת המשכן. אך כיצד ייתכן הדבר, הרי טרם ניתנה התורה ולא היו מושגים של כשר/לא־כשר? רבי שמואל בר נחמני מסביר שהדבר מתייחס לאותם מינים שעתידים להיות כשרים. נח הכניס לתיבה שניים מכל מין, אך מן המינים הכשרים הכניס שבעה־שבעה, כדי שיוכל להקריב מהם לאחר המבול. כיצד ידע נח אילו מינים עתידים להיות כשרים? או שהיה זה בדרך נס, או שהחיות נכנסו לתיבה מעצמן, ורק הכשרות נכנסו בשבעות ואילו הבלתי־כשרות נכנסו בזוגות. ישנה מחלוקת תנאים האם לפני הקמת המשכן הקריבו רק עולות או גם שלמים. הדבר תלוי בשאלה האם בני נח יכלו להקריב שלמים, הנלמדת מקרבנו של הבל ומהבנת הביטוי "ומחלביהן" וכן מפסוק בשיר השירים ד:טז. קושיה מובאת על הדעה שלא הקריבו שלמים - שהרי יתרו הקריב שלמים. הדבר תלוי בשאלה האם מעשה יתרו התרחש לפני מתן תורה או לאחריו. גם בעניין זה קיימת מחלוקת תנאים, המבוססת על השאלה מה שמע יתרו שגרם לו לבוא ולהתגייר: ניצחון ישראל על עמלק, מתן תורה, או קריעת ים סוף. אינם יהודים רשאים להקריב קרבנות בכל מקום ובכל זמן, שכן האיסור להקריב מחוץ למקדש נאמר לישראל בלבד. אולם יהודים אינם רשאים לשמש שליחים עבורם בהקרבת הקרבן. מסופר על אופרָה הרמיז, אמו של המלך הפרסי שבור, שביקשה ממנו להקריב קרבן בשמה. רבא נתן לה עצה, אך דאג לכך שאינם יהודים הם שיבצעו בפועל את ההקרבה. במדבר יכלו בני ישראל לאכול קודשים קלים בכל שטח המחנה. רב הונא אמר שהם יכלו לאכול בכל מקום שבו היו יהודים. החכמים ניסו להבין את דבריו, לאור העובדה שבמדבר היו בבירור מחנות נפרדים, בעוד שנראה מדבריו כאילו לא היו מחנות שונים כלל.

המשנה פוסקת שמי שמקריב את אשם המצורע מחוץ לעזרה לפני שהגיע הזמן לבעלים להביאו (כלומר, לפני יום השמיני לטהרתו) פטור. רב חלקיה בר טובי מגביל פטור זה למקרה שבו הקריבו לשמו, לשם אשם. אך אם הקריבו שלא לשמו - יהיה חייב, שכן אילו היה מקריבו בפנים, היה קרב כקרבן אחר. רב הונא חולק על רב חלקיה. לשיטתו, אם הקרבן אינו יכול להיקרב לשמו - מפני שעדיין לא הגיע זמנו - הוא גם אינו יכול להתקבל אם הוקרב לשם קרבן אחר. מקשים עליו מקרבן פסח: קרבן פסח שהוקרב שלא בזמנו קרב כשלמים, אף שאינו יכול להיקרב כפסח. דחיית הקושיה היא שקרבן פסח מיוחד הוא: בהמה המיועדת לפסח מקבלת מעצמה דין שלמים בכל ימות השנה מלבד ערב פסח. שלושה מקורות מובאים לתמוך בעמדת רב חלקיה. שניים מהם נדחים, אך השלישי נראה כמוכיח את דבריו, גם לפי רב דימי וגם לפי רב אשי. עוד הסבר מובא כדי להסביר ברייתא זו לפי רב הונא. ברייתא מביאה דרשות כמקור להלכות שבמשנה: שאין חייבים על הקרבה בחוץ של דברים המיועדים לאכילה, וכן שאין חייבים על פעולות שאינן מעשה סופי. המשנה מוסיפה שהבכורות שימשו ככהנים עד שנבנה המשכן, ואז הוחלפו בכהנים. רב הונא, לעומת זאת, טוען שהכהנים החלו לעבוד כבר בזמן מתן תורה - כמעט עשרה חודשים קודם לכן. הסתירה מיושבת בכך שקיימת מחלוקת תנאים בנושא.

ף נלווה מהן פעולות שעושים בבמות ציבור ולא בבמות יחיד? מה נחשב "חוץ מגתה"? יש מחלוקת ריש לקיש ור' יוחנן שמתבסס על מחלוקת אחרת - האם המבול ירד לארץ ישראל. כל אחד מעלה שלוש קושיות על הדעה האחרת. 

הגמרא מסבירה שהמשנה תואמת את שיטת רבי נחמיה לגבי מעמד שיירי הדם. מדוע המשנה השוותה את המקרה של שני כוסות דם לחטאת שאבדה והביאו אחרת תחתיה? הגמרא מסבירה שההשוואה נועדה ללמד דין הנלמד מן המשנה, ולא לעסוק בעצם המקרה. היא מדגישה את ההבדל בין בהמה שהוקדשה כתחליף לקרבן שאבד לבין מי שמקדיש שתי בהמות מלכתחילה כדי שאחד ישמש כגיבוי (לאחריות). המשנה מביאה מקרים רבים שבהם דיני הקרבת קרבנות בחוץ אינם חלים - או בגלל סוג הקרבן (שאינו קרב בפנים), או בגלל בעל־החיים המובא (בעל־חיים פסול, לא מיודעת להקטרה). המשנה גם מתארת באופן היסטורי: מתי הותר להקריב קרבנות מחוץ למשכן, בבמות, ומתי הדבר נאסר? מה היו הדינים בכל תקופה - בזמן שהבמות היו מותרות ובזמן שהיו אסורות? ובתקופה שבה הבמות היו מותרות, אילו קרבנות היה ניתן להקריב בכל מקום?