pabongka

《水論》 015 第十五頌： 「高尚之主民，福樂互增長，海洋與河流，循環成助伴。」 地位權勢愈高，更須要有高雅行為，高雅的行為非常重要，尤其是地位權勢愈高的話，若沒有高尚的行為是不行的。 高尚之主以及人民，「主」是指統治者及官員，「民」是指老百姓。如果統治者及官員品性端正，老百姓也有高雅的行為，如此，老百姓向官員提供良好的意見，讓他在施政上好好的改進。官員本身亦有高尚之心，且對老百姓有愛護之情， 接納老百姓的建議，讓自己的施政更加進步。因此兩方面都會得到很大的幫助，所以「福樂互增長」。 後面是貢唐大師的比喻：「海洋與河流，循環成助伴」。 河流的水不斷的流，最後流到大海裡。因為永遠有水流入大海，大海的水就很多，所以大海的水永遠不會乾掉。河裡的水一直流到大海裡，河裡的水豈不是乾了？不會的，因為不斷地會下大雨，所以河裡的水就很多，可以流到大海裡。下的雨從哪裡來？從雲朵而來。雲朵從哪裡來？太陽曬到大海上，使大海的水蒸發成為水蒸汽，飄到天空變成雲朵，之後降下大雨，幫助河流，因此河流不會乾枯，所以兩邊互相幫助。 假設沒有大海，就沒有雲朵，不會有水汽形成雲朵； 沒有雲朵的話，當然也不會有雨；沒有雨的話，河流就乾掉，也就不會有河流； 沒有河流的話，當然也就沒有海水，所以是彼此循環的。 所以就官員與老百姓來講，官員有愛護之心，去照顧老百姓；老百姓對官員有恭敬、尊敬之心，歡歡喜喜地去配合，這樣兩邊就互相幫助，互相利益。 有時候，自己在不覺知的情況下，使自己的行為導致整個團體的退步、拖延，所以在團體裡面，高雅的行為更加重要。正如剛才講的偈頌提到，有權勢地位後，為了自己的權勢對別人施壓是沒有用處的，而是要互相幫助。了解這部分之後，對身處於團體中的我們有很大的幫助。目前段落還在講世間法，也許進度會快一點；到後面佛法軌則時，再慢慢詳細講解。

俱舍論382 (分別賢聖品第六) 定覺法師 應知一切道 略說唯有四 謂加行無間 解脫勝進道 廣泛地說，道的差別很多。世出世中，見道修道等。不管出世間的道、世間的道，見道、修道、無學道、有漏道、無漏道等等，總括下來，一切的道只有四種。那四種呢？ 「謂加行無間，解脫勝進道」 即是加行道、無間道、解脫道、勝進道這四個道。 正在斷煩惱的那個道，是「無間道」。無間道之前，是「加行道」。而「解脫道」是斷掉煩惱，得到擇滅無為的那個「得」，也就是緊貼著「無間道」之後的一剎那，便是「解脫道」。所以，「解脫道」是把所要斷的煩惱障斷掉，最初生的那個道是「解脫道」。解脫道之後再往前邁進。除前面三個道之外，其餘的道，一個一個往上進的，即解脫道之後，再往上進是勝進道。安立這四個道，可以把一切道都包在裡邊。 道是通達涅槃的路、得。所以，升天，或者去淨土，這些都談不上涅槃的是路、得，亦不是「道」。 涅槃寂靜，沒有貪瞋痴，沒有苦的果。真正通向涅槃的路是「道」。分別是「菩提(覺)、涅槃(淨)」兩個概念，一方面是菩提，另一方面是涅槃。 通行有四種 樂依本靜慮 苦依所餘地 遲速鈍利根 「通行有四種」，依什麼來安立道呢？ 「樂依本靜慮，苦依所餘地，遲速鈍利根」 樂通行，根據得不得四個根本定。 苦通行，除四個靜慮以外的那些地，就是三無色、未到、中間定。 遲通行是鈍根。 速通行是利根。 總的說是依據得不得根本定、利根還是鈍根，來安立四通行。所以，通行一共有四種： 一、苦遲通行，二、苦速通行，三、樂遲通行，四、樂速通行。遲是鈍根，速是利根。遲通行、速通行是利根或鈍根的關系。苦樂是根據得不得四根本定來說的，得到四根本定的是樂通行，沒有得到的是苦通行。 得四個根本定的，稱為樂通行。這裡的樂是攝受「十八禪支」。十八禪支： (一)初禪天定五支： (1)覺支（尋），行者在欲界依未到地定，發初禪色界觀諸淨色法，觸欲界身根，心生大驚悟，即生身識，覺此色觸。 (2)觀支（伺），謂行者既證初禪功德，以細心分別此禪定中色法諸妙功德，境界分明，為欲界所未有。 (3)喜支，謂行者初發禪時，乃有喜生，思惟所捨欲界之樂甚少，今得初禪，利益甚多，歡喜無量。 (4)樂支，謂行者發初禪時，喜踊之心既息，則恬然靜慮，受適悅之樂。 (5)一心支（定），謂行者初證禪時，心依覺觀喜樂之法，故有細微之散，若喜樂心止息時，心自然重生與定合一。 (二)二禪天定四支： (1)內淨支（內等淨支），謂行者欲離初禪，呵責覺觀，覺觀既滅，則心內淨。 (2)喜支，謂行者初得內淨時，得免覺觀之患，而獲勝定，內證之喜無量 (3)樂支，謂行者喜踊之情既息，則怡然靜慮，受怡悅之樂。 (4)一心支，謂行者喜樂心息，則心與定一，澄渟不動。 (三)三禪天定五支： (1)捨支，謂行者欲離第二禪時，呵責二禪之喜，喜既滅謝，則發第三禪之樂，若證三禪之樂，則捨二禪之喜，不生悔心。 (2)念支，謂行者既發第三禪之樂，則樂從內起，應須愛念將息，則樂得增長。 (3)慧支，謂行者既發第三禪之樂，此樂微妙，難得增長，若非善巧解慧，則不能方便長養。 (4)樂支，謂行者發第三禪樂已，若能善用捨、念、慧三支，將護此樂，樂則徧身，若離三禪，則餘地更無徧身之樂。 (5)一心支，謂行者受樂心息，則心自與定法為一，澄渟不動。 (四)四禪天定四支： (1)不苦不樂支，謂行者欲離第三禪時，呵責於樂，樂既謝滅，則不動之定與捨俱發，故內心湛然，無苦無樂。 (2)捨支，謂行者既得第四禪真定，則捨第三禪難捨之樂，不生悔心。 (3)念清淨支，謂行者既得第四禪真定，當念下地之過，復念自己功德，方便將養，令其不退，進入勝品。 (4)一心支，謂行者既得第四禪之定，用前捨、念二支，則心無所依，泯然寂靜，一心在定，猶如明鏡不動，淨水無波。 合共十八支。這十八支只有四靜慮中有才，其他的未到、中間、三無色都沒有。 差別在哪裡呢？在這四禪裡邊，止觀是平等的。止觀力量相等，生起來任運，不艱難。《順正理論》打比喻，如順風揚舟一樣，沒什麼困難。在四靜慮當中，止觀均平，任運生起，稱為「樂通行」，但不是感到舒服的那個樂受。這四個禪裡邊有現法樂住在。這是從修行困難不困難來說。四根本止觀如順風揚舟，所以這四個根本定是最好的。 假使不依四禪，依三無色定、未到地定、中間定，稱為苦通行。因為止觀不均等，不攝禪支，所以修行的時候比較艱難，《順正理論》說，這像在陸地上乘馬走。在陸地上騎馬走，固然也能到，但比水上行舟要困難。馬要翻山越嶺，路又高高低低不平，會顛簸得很厲害，也容易疲勞，比較辛苦一些，叫苦通行。 無色界裡邊的定是止多觀少，未到地定跟中間定是觀的成分多，止的成分少，所以都不均勻。 在苦樂通行當中，各有快、慢。鈍根修行很慢很慢，有留滯。利根能夠很快地通達。 而得四禪根本定，因為它攝禪支，也是止觀均等，這樣的條件下修行，沒有什麼大的困難，稱為樂通行。 苦通行，因為他依靠的定止觀不平均，也不攝禪支，比較艱苦一些，這個稱苦通行。

《水論》 014 第十四頌： 「大船飾海洋，明月飾虛空，智者飾教法，雄鋒飾軍眾。」 「大船飾海洋」，這是大海上來來往往的大船，可以當作海洋的裝飾。海洋廣大無邊，原本海面上什麼都沒有，看起不怎麼美麗。可是在廣大無邊的海洋上面有各式各樣的帆船，因為古時的船都以帆作推動，而帆船上面有很大的旗帆，看起來很漂亮，使海也很漂亮，因此有大旗帆的大船可以當作海洋的裝飾。 「明月飾虛空」，而明月，亦可作以天空的裝飾。抬頭看上天空，看見月亮時，我們都會覺得這月亮非常美麗， 可以當作天空的裝飾，令天空就非常賞心悅目。 同樣地，佛陀的聖教中，以什麼作為裝飾呢？佛教以智者，能夠妥善講解佛陀教法中，善惡取捨之法義，能教導眾生，使令他們明白，這些智者，才可以當作佛陀聖教中的裝飾。由於有他們之故，佛陀的聖教就非常莊嚴莊麗。 「雄鋒飾軍眾」，這是指軍隊中的將軍、將領。在軍隊中，有千軍萬馬，在這麼多士兵中， 一定有一位將軍，這位將軍就是軍隊的裝飾，軍隊看起來就非常有威嚴。假設沒有將軍，雖然軍人很多，恐怕只是烏合之眾；如果有一位將軍帶領的話，軍隊便非常有規矩，非常有威嚴，所以將軍是軍隊的裝飾。 這偈裡面用的都是比喻，可是真正與本論有關的是「大船飾海洋」，因為是用水來作比喻。這裡面講的意思是，對於善惡取捨精通的學者、智者，應當當作我們的莊嚴，頂戴在頭上，對他恭敬、頂禮。

紫金妙相

仰啟西方

三振鈴

清淨寶蓮池

《水論》 013 第十三頌： 「河流功德水，日月共明燈，聖賢共頂飾，正法共甘露。」 第十三偈是談到正法，不論何人，皆可以學習。所以，正法不是某人可學，另一人不可學，而是大家都可以學、應該學。 「河流功德水」，例如八功德水，清淨、甘甜、清澈、沒有污垢，是大家都可以享用的水，沒有說誰可以享用，誰不可以享用。 「日月共明燈」，就好像太陽和月亮，一個在白晝，一個在晚上，這兩個能夠照亮一切，不會說太陽與月亮只照亮這個地方，不照亮那個地方，就像明燈一樣，大家都可以依賴於他。 「聖賢共頂飾」，同樣地，大家都可以把聖賢當作頂嚴，非常恭敬，同時大家都可以跟他學習，沒有說這個人可以跟他學，別人不可以跟他學，沒有這種情況。 「正法共甘露」，佛法本身對大家都有很大幫助，沒有說誰可以學，誰不可以學。大家學了都有幫助，都會令自己有提升。 大家都可以依止聖賢之士，沒有說誰可以去依止，誰不可以去依止；正法的習氣誰都可以好好地累積，沒有說這個人可以學，那個人不可以學。所以大家應當好好地學習正法，累積法的習氣。把法的教誡、教導，好好地學習，做為一個高雅之士，這是很重要的。

止觀禪修 十二緣起 (四十三) 愛緣起支 定覺法師 古印度當時，有很多不同的見解，各外道皆妄執各自的見解如瞎子摸象。所以佛教建立緣起正理，糾正他們對真理的錯誤執著。並依十二緣起中的愛緣起支，建立三世緣起正理。 佛教的緣起正理，否認「自我靈魂」的存在，但佛教並不否認生命的相續，業果的循環的確是有。並依過去愛、取緣起支(無明緣起支)，來熏習過去的有緣起支(行緣起支)，來建立第一重過、現生緣起。同理，我們依現在的無明緣起支(愛、取緣起支)，來引出現在的行緣起支(有緣起支)，來建立第二重現、未生緣起。 所以外道的「常」，及外道的無因論者，抹煞一切因果的關係，同樣不正確。 外道所說的自性等，是常住不變的法，常住不變的東西，又怎可變突然變化為諸法的因呢？如吠檀多哲學的「實我」論，主張梵我 為宇宙的實體。梵即我，我即梵，由小我的解放，而融合於大我，於是就產生唯我論。據唯我論者說：一切唯如是梵我的顯現，我就是萬有的本質。 勝論派也認為事物的產生是由許多因素和合而實現的。果在產生前不存在於因之中。果雖然由因聚合而成，但因與果在表現形態等許多方面是不同的，所以因與果在本質上不同，這就是他們的因中無果論。 佛教說緣起，由於有愛緣起支的種種雜染，過去的因位識成為能生種種法的果位識，所以並不是獨一因所生，更不是無因生，是依賴眾緣和合而起，不同於外道所執的。 所以一眾外道的妄執，如瞎子摸象一樣。有從未曾見過象的人，被牽往大象處觸摸認識。摸後，摸著「象鼻」的瞎子說：「象如犁柄」；摸著象「牙」的瞎子說：「如杵」；摸著象「耳」的瞎子說：「如筲箕」；摸著象「足」的瞎子說：「如臼」：摸著象「尾」巴的瞎子說：「如帚」；摸著象「脊梁 」的瞎子說：「象如石山」。 這些瞎子，各就他自己所觸到的，以為是象的全體而瞎說，這是極大的錯誤！同樣，那些不明十二緣起中，由愛緣起支觸發的「二種緣起」，便會生起種種妄執 ，諸如「自性為第一因」、「因中有果」、「因中無果」…，與瞎子一樣的錯誤。因為從來沒有認識過諸法從緣起的正理，所以又稱為「無明生 盲」。 萬物從緣起，簡單來說，「因位識」被熏習成熟，就是分別苦、樂、捨之後而生的「愛非愛分別緣起」。因為「愛非愛分別緣起」的力量，愛緣起支熏習非與自己同一相續的「因位識」，兩別渾然無別而成為「果位識」 ，就是能攝持一切法果相。它是一切法的能生因，就是因相。而它的自相已含在因果二相當中。「因果」從它的作用變化上說，「自相」從它的渾然一體上說。果位識能遍攝三界，能成為一切趣中的一切有情自體。那自體就是名色緣起支為本而顯現的十八界，所以十八界也是心。正如《般若心經》：「無眼界，乃至無意識界」，十八界空無自性。 《稻稈經》云：「受緣愛。」又云：「於受耽著者為愛。」意思是由於耽著於第七支之苦樂等受緣起的因緣，引發了第八支緣於苦、樂、捨任一的愛緣起。 在五分生死圖中，借飲酒之喻來表達第八支愛緣起，就像圖中飲酒的人，當享受到酒味時，自然生起貪酒之心，使心散亂於酒，同樣的，由於貪愛的幻覺心貪著於事物，引發欲獲、欲離、欲求等，使相續憂惱。

《水論》 012 第十二頌： 「事若力不及，唆亦不宜行，不知浮游者，縱催豈入水。」 前一頌是講，我們做事要有持久心、長遠心，只要經過長久時間的持續，事情才可成辦。至於第十二頌則是說，我們做事之前，要先仔細分析自己的能力是否可做得到。 「事若力不及，唆亦不宜行」 當我們能力不足，或者經驗不足時。也就是，在做事情之前，要先衡量自己的經驗、能力，才決定能否進行。 假設推斷自己的能力不足，經驗不足時。在這種情況下，「唆亦不宜行」，唆是指別人慫恿，別人慫恿也千萬不可以去做。 因為鹵鹵莽莽去做的話，也許，將來自己會吃虧，因為能力不夠，又沒有經驗，之後沒辦法達成，但之前又說自己可以做，等於是欺騙對方。 如果事前先清楚明白自己的能力，這些毛病就不會發生。貢唐大師「不知浮游者，縱催豈入水」。 知道自己不懂得游泳渡河的人，就算是別人怎麼去慫恿他，他也不會跳到水裡面去，因為他知道自己跳到水裡就只有危險而已。 所以，我們做事情之先，要先分析一下自己的能力是否足夠。假設都沒有分析、觀察，別人慫恿就答應去做，後面便可能會發生危險，會吃大虧，甚至可以能會有生命發生危險。 例如自己不會開車，別人慫恿說：「你去開，試一試。」就去開車，那不是很危險嗎？如果發生車禍，大家都吃虧。 此論所用的比喻都是水，所以稱為《水論》，所以此處用水來比喻能力不足不可以做，例如，不會游泳的人，可是別人再三慫恿，竟然做了而跳下去，那不是只有自已死亡嗎！

俱舍論381 (分別賢聖品第六) 定覺法師 加行根滅定 解脫故成七 此事別唯六 三道各二故 俱由得滅定 餘名慧解脫 總括來說，隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫，這七種聖人只是一有學、無學之別。那依什麼來安立七個？ 「加行根滅定，解脫故成七」 根據加行、根、滅定、解脫這四個條件來安立七聖者。 依「加行異」，加行的不同，安立兩種聖者，隨信行、隨法行。 加行的時候，一種是聽別人的法教而做的，另一種是自己學法，依法決擇而做的。隨信行是鈍根，隨法行是利根。 依「根機異」，根機的不同，立信解、見至兩種。隨信行，進入修道的時候是信解，隨法行到修道的時候是見至。 再立一個「滅定」，阿羅漢或者不還果，得滅盡定的時候安立為身證。 最後依「解脫異」，立後二聖。解脫的不同，立後面的慧解脫、俱解脫兩種聖者。以無漏慧把煩惱障斷掉，這種阿羅漢稱為慧解脫。假使慧解脫之後又得到滅盡定，把解脫障也斷掉，稱為俱解脫。 解脫障呢就是定障。把定中的障滅掉，因為解脫障的體不是煩惱，而是非染無明。慧解脫的阿羅漢，煩惱障是斷完，但是非染無明還沒有處理。俱解脫的阿羅漢，既離定障，又離慧障，所以稱為「俱解脫」。 「此事別唯六，三道各二故」 實際上七個差別只有六個體。三道，見道、修道、無學道，每一個道安兩個聖者，然後再加一個。 所以，名義上是七個，但體只有六種。即三個道，見道、修道、無學道，每一個道都有利根、鈍根兩種。隨信行是見道的鈍根，隨法行是利根。修道時的兩種，信解是鈍根，見至是利根。無學道的兩種時解脫是鈍根阿羅漢，不時解脫是利根阿羅漢。真正的體只有這六個。 「俱由得滅定 餘名慧解脫」 什麼叫俱解脫、慧解脫？ 六種阿羅漢裡邊，不管哪一種，只要得了滅盡定，就可以稱為「俱解脫」。所以俱解脫不一定是利根。 先用無漏慧的力量，把煩惱障去掉，解脫惑障；然後得滅盡定，把定障也去掉，解脫定障。定慧的障全部除掉，稱為俱解脫。 沒有得到滅盡定的阿羅漢，稱為慧解脫。單是用淨慧的力量把煩惱障斷掉，未離定障，定的障沒有除掉，這樣只能是慧解脫。 所以，阿羅漢有俱解脫、慧解脫，這裡邊各有利鈍二根。 有學名為滿 由根果定三 無學得滿名 但由根定二 怎樣有學可以彼稱圓滿？而無學又怎麼樣圓滿？ 有學是初果、二果，三果，無學是阿羅漢，他們各由幾個因素，可以在各各相應之位中稱為滿呢？ 有學稱滿有三個因，根滿、果滿、定滿。而無學的滿只有兩個因，根滿，定滿，所以「根定二」。 有學滿有三種原因，在根方面圓滿，是利根、果方面不還果在有學裡是圓滿，所以果滿得不還。另外定圓滿的得滅盡定。三種都圓滿的叫圓滿的有學。 有些有學只有根滿，見至利根，根是圓滿的。但沒有離欲，不還果沒有得到，所以果仍未滿。滅盡定肯定得不到，因此定也未滿。只有一個根滿，當然不能稱圓滿。 亦有一些是不還果，果雖然滿，但他是信解鈍根，所以根未滿，又沒有得滅盡定，定也未滿。這也不可能圓滿。 亦有有學者，根是滿的，果也滿的，但是滅盡定沒有得到。根滿，是見至，利根。果滿是不還果，有學最高。但還沒得滅盡定，定不滿。三個裡邊缺一個，也不能稱有學滿。 果是滿的不還果，滅盡定也得到的，但信解是鈍根，根不滿，滅盡定得到的決定是三果。因為「非見至故，不名根滿」，所以亦不能稱有學的滿。 見至利根得滅盡定，定才滿。所以得滅定，有學裡邊決定是不還果。果也滿，根也滿，定也滿，這三種條件都具足才能稱有學的滿。 現在回過去看前面經裡說的話，五個煩惱斷，得阿那含，果滿。欲界的煩惱牽不動了。是不是利根呢？沒有說。滅盡定得了沒有呢？也沒有說。根滿、定滿都沒有說，當然不能叫滿。 從這裡邊可以看到，得到滅盡定不一定是利根，信解得滅盡定的也有。所以，得滅盡定跟鈍根、利根是兩回事。 無學裡邊只要兩個因素：一是根滿，二是定滿。有學的果有初果、二果、三果，無學只有一個果，沒有果滿不滿的問題。只是根滿、定滿的問題。 有的無學根是滿的，但是定不滿。「謂不時解脫，未得滅盡定」，不時解脫是利根，但是滅盡定沒有修到，這就是不滿的無學，利根不一定得滅盡定。鈍根也可以得滅盡定，根不滿，定滿。這兩種都不能叫滿的無學。

《水論》 011 第十一頌： 「大事久時成，躁進不究竟，大河緩流遠，猛浪遙不行。」 就世間的大事而言，不論是世俗上的大事、佛法上的修持，總之，做大事一定要有持久心、長遠心，知道要花很長久的時間才會有成果出現。所以精進要有久遠想，不是說我現在做了，馬上就有成果出現。做了馬上有成果，這不太可能。 即使是世俗中的小事，也不是說做了就馬上有成果，很多時都需要經過一段時間才能有效果。所以大的事情更不用說了，要更加長久的時間。所以內心要有這種想法：「我要花長久的時間去做，而不是說做了馬上要有效果。沒有效果我就不做，這樣是不行的。」 所以貢唐大師：「大事久時成，躁進不究竟。」接著又是一個比喻，「大河緩流遠，猛浪遙不行」。 大河流本身流動得很緩慢，可是它流得非常遠。相反，猛浪搖動的水，不會行到很遙遠的地方。大的海浪是一段一段地搖，它可能很高、很強烈，可是它只是一小段一小段地搖，不可能去得太遠。 所以大的事情都要花長久的時間， 長期去做才會有成果，不是說我勤快地做了短短的時間，就要有成果出現。所以做大事情時，內心要抱持一種想法：「我要花長久的時間去做。」 要有這種心理準備，而不是花很大的力氣做一個短暫的時間。聖者無著修彌勒法，一心想親身拜見彌勒怙主，經過三年閉關，什麼徵兆都沒有，於是就放棄了，離開閉關房。在路上看到一個人拿著一條毛巾在擦很大一塊鐵塊。 聖者無著於是就問他：「你在做什麼呢？」那個人回答：「我每天擦擦擦，我要把這個鐵塊做成一根針。」 聖者無著很驚訝地說：「這麼大一塊鐵，怎麼可能把它磨成針？」這個人回答：「辛苦努力的話，沒有不能達成的事。高山都可以剷成平原，何況要把鐵塊磨成針。」 聖者無著聽了心想：「那就是我的努力不夠了。要達成我的期望，我設定的期限太短了，努力還不夠。假如像這個人講的一樣，如果再繼續努力、更多努力的話，事情應該會達成的。」 於是就回去又閉關三年。同樣任何徵兆都沒有出現，心想：「大概沒有希望了。」便打算放棄，離開閉關山洞時，看到河邊一塊大石頭，上面有水滴一直滴下來，竟然把那塊大岩石穿了個洞。 心想：「一滴水一滴水滴在石頭上，都把石頭穿了一個洞，如果辛苦努力的話，沒有不能達成的事。可見我辛苦努力還不夠。」於是又回去閉關，繼續禪修。 這樣又過了三年，什麼徵兆都沒有。心裡又想大概沒希望了，於是又放棄了。走在路上，看到山壁上有個老鷹的窩，老鷹每天進進出出，翅膀搧動，把做窩的那個山壁牠經過的地方搧凹了一大塊。聖者無著心想：「連揮動翅膀都把山壁搧凹了一大塊，那就是我的努力還不夠。」就又回去繼續閉關。 聖者無著繼續閉闗十二年，什麼好的徵兆完全沒有， 辛苦勞累。心想大概沒什麼希望了，只好放棄，就離開閉關的地方。走在路上， 看到一隻老母狗，下半身已經爛掉了，流著許多鮮血。上面有許多小蟲。可是這隻狗的脾氣不好，看到人就吠。聖者無著看到這種情形，心想：「這隻老狗身體都爛掉了，小蟲都要把牠的肉吃掉了，卻還是這麼壞脾氣，看到人就狂吠，實在太悲慘了。」內心產生強烈的悲心。之後心想：「這隻老狗這麼悽慘，再不救牠就會死掉，所以必須把小蟲拿開，這隻狗還可能活命。」可是又想：「如果我把小蟲全部拿掉，雖然可能救這老狗，可是這些小蟲全都要死掉， 這樣也不行，必須想辦法。」 於是向別人借了小刀，把自己大腿的肉割下來，放在一邊，然後要把小蟲抓下來。心裡又想：「如果用手把小蟲抓下來，可能把牠們都捏死了，要用舌頭把牠們舐下來，放在肉上。這樣既救了狗，也救了小蟲。」由於狗全身是爛的，有臭味，所以無著菩薩就閉著眼睛，伸出舌頭要去舐狗身上的小蟲。可是舌頭伸出去沒有碰到狗，只碰到地面，碰到泥土。心裡非常訝異， 眼睛睜開一看，沒有看到狗，卻看到彌勒怙主。聖者無著就說：「彌勒怙主！為什麼我辛辛苦苦修了這麼多年，祢都沒有示現容。」 彌勒怙主說：「不是的。從你開始閉關的第一天，我就在你身邊。由於你的業障未清淨，被罪障遮住，所以沒辦法看到我。現在由於產生大悲心之故，把罪障大部分淨化去除之故，才能看到。」 所以「在清淨罪惡而言， 沒有比菩提心更加強烈；在累積資糧方面，沒有比菩提心更加殊勝。」 菩提心的根本之處就是大悲心，所以好好地觀修大悲心、觀修菩提心，在清淨罪障而言， 在累積資糧而言，沒有比它更加殊勝的。

《水論》 010 第十頌： 「精進無間斷，漸成事皆辦，大河悠緩流，繞行地廣寬。」 如果要達成遠大的目標，一開始的時候，我們內心應該生起：「這是一件非常有意義的事情，所以就算遇到何種困難，我會要克服它。」 當我們的內心生起「我一定能達成的堅強勇氣，不管遇到怎樣的辛苦困難，都不能把我擊敗。因此，不論遇到多麼困難的事，我一定努力克服。」 經常有這種想法，並使這想法形成習慣後，不論什麼事，都能達成。 當然，除了勇氣之外，當然也要有大精進去克服這事情。 假使做事情的態度是「兩天捕魚三天曬網」，便不會有什麼成效。 第十頌是持續的精進。精進本身要不斷地持續，精進必定是長久性的，具備精進心，任何事皆可達成。例如河流慢慢地流動，所流過的區域就非常地廣，亦非常遠，甚至能流到海裡。 《薩迦格言》裡面也談到：「精進聰明者，無事不能辦。」聰明而又具有精進的人，沒有任何事他不能達辦的。 但一般人的情況不是如此，一般人情況是大大小小的事情都不能達成。為什麼呢？因為一般人就是頭腦很聰明而不精進；當然亦有一些是很努力但頭腦不夠聰明。假設又聰明又精進，這兩個條件齊備，那就沒有什麼事不能達成。 貢唐大師提醒我們：精進要像河流一樣，慢慢地繞行廣闊，就會流到大海裡。假設我要成為一個有學問的博士，但讀了三天就放棄了，當然永遠不能成為一個博士。所以精進要有持續性，就像河流一樣，流得很緩慢，但可以流得很遠，慢慢地走，流得區域很廣。 所以。重視別人的學問、才華、能力，當我們去學習他們這些優點時，精進非常重要，並且要有長遠心，持續精進，那麼，不論學習什麼學問、做什麼事情都能達成。

《水論》 009 第九頌： 「能荷難行擔，凡事不艱難，潛入水中者，雨落無妨害。」 不管進行任何事情，依願而行非常重要。當已經發願要做某些事情，我們便要生起難行能行的決心，要挑得起重擔，縱然有各種難關都要努力完成。例如已經潛入到水中的人， 就算天空降下大雨，也沒有任何妨礙。 所以做事時，內心首先要有「我一定要完成它。」的意志，並以強烈堅毅、勇氣來承擔。在這種情況下去進行事情，便會容易成功，否則要達成就會很困難。 所以，即使遇到困難、再辛苦，都不能被打敗，要克服種種困難。 假若於一開始時，內心已經想：「我的能力不可能做到吧？」或者內心搖擺不定。這種人做事情做了，稍微遇到一點逆緣、困難，便會馬上放棄了。 我們常常聽人說：「我希望......、我要......、我會......」 但忘卻了這已經是對生命的一種承諾，最重要的是要實踐它。但常常有人說了一大堆，卻完成不了多少，這就叫做「發空願」。 發了願，卻沒有實踐，是自欺欺人。但如果是目標很遠、很難做到，但自己還是想做，也願意一步一步地往前走，那就沒有關係。 例如大家發普賢十願、發成佛的願，但成佛 的道路很遙遠，不能立竿見影，雖然如此，因為發了願，就好像一顆遲早會發芽種子，又因為你也願意慢慢地實踐它，所以總有一天會實現。

《水論》 008 第八頌： 「求學起步難，無意衰損易，水滴聚滿難，灑落頓失遺。」 當自己學習別人的優點、他人的才華時，因為不習慣，所以剛開始會覺得非常困難，而且，學習之後，又要經常提醒自己不要忘記，所以要把學過的部分不斷地復習。若不這樣做，學過的部分很容易衰損掉。 所以剛開始學很困難，之後也不容易，因為要不斷提醒自己，要有這樣的正知，若無正知，便很容易衰損。貢唐大師用一個比喻，就是一點一滴地，把水缸裝滿，是非常花時間，非常困難，可是我要把它倒掉，一下子就可以倒光了。 這情況一樣，所以我們學習到的學問、才華、能力，應當在不斷憶念與正知的情況下，一次又一次地重複練習，假設不重複練習的話，便很容易就衰損掉。「求學起步難，無意衰損易」這裡是談憶念與正知，亦即在正知的情況下，要經常回憶、復習。若不齊備正知提醒自己復習的話，就很容易忘記。 而一般來說，正知分為四種： 一、「有益正知」：清楚了解行動的利益； 二、「適宜正知」：清楚明白什麼對自己及他人是合適、 什麼是不合適； 三、「行處正知」：清楚知道自己應該怎樣做； 四、「不癡正知」：做正確事情時不被迷惑。 換言之，對自己的一舉一動都能專注，然後透徹了解，慢慢便可培養良好的習慣，以及 捨棄有害的習慣。因為善與不善念相違，他們就好像光明與黑暗般此消彼長。 正念正知的力量可調伏煩惱。不受吹波助瀾的影響，內心可以回復平靜如鏡的湖面般，使內心保持平靜安穩。 平靜不是免於暴風雨，而是於暴風雨中仍能保持內心安寧，這是心性修養的一種好處。

俱舍論380 (分別賢聖品第六) 定覺法師 練根無學位 九無間解脫 久習故學一 無漏依人三 無學依九地 有學但依六 捨果勝果道 唯得果道故 「練根無學位，九無間解脫」 練根在無學道的時候，有九個無間道、九個解脫道。 意思是，在無學的時候練根，假使退法、思法、護法、安住、堪達、不動等等，要一個一個練上去，每轉一個，要經歷九個無間道、九個解脫道。 為什麼？因為無始以來，都是鈍根，所以到阿羅漢果位時還是鈍根，練根要加功用行，要九個無間道、九個解脫道。所以這些鈍根阿羅漢練根的時候，每轉一根，便要經歷九個無間、九個解脫道才轉一個種姓，如果要轉五個種姓，便要經歷四十五個無間道、四十五個解脫道。。 「久習故學一」。 這個「久習」不是指因為他們要修很長時間，而是一個種姓的稱呼。因為在有學道、無學道的時候，他們都是兩個道所成堅固的種姓，所以稱為「久習」。 「學一」，在有學位的時候轉根，會容易一些，轉一個種姓，只要一個無間道、一個解脫道便可，因為他們並非「久習種姓」。他們只有有學道，並沒有無學道，所以跟無學的轉不一樣。 「無漏依人三」 「無漏」，練根是屬於無漏性的。依什麼身來轉身呢？「依人三」，北俱盧洲沒有，所以只依三洲的人身，天上沒有。天上不會退，不需要練根。 只有在三洲的人能夠練根。天上不用練根，他本來不退，所以不要練。只有人間需要練根，而人間中，北俱盧洲談不上練根。 「無學依九地」 無學的練根，可以依九個地。九個無漏地就是：未至、中間、四禪、三無色。 「有學但依六」 初、二、三果的聖者，修無漏的練根，可以依六地：未至、中間、四根本。 所以兩者的分別只是在於有沒有三無色。 「捨果勝果道，唯得果道故」 在練根的時候，把前面鈍根的聖果，跟勝果道捨掉，才得到利根的果道。聖果大家都明白，而勝果道是指，趣向更殊勝之果的道，即望勝上之果而欲趣求之道。又稱「勝勝道」、「勝道」。 四果之中，除阿羅漢果之外，其餘三者皆有更殊勝之果可求，故得聖果之後，必更趣求更殊勝之果，所以稱為勝果道。如一來向、不還向、阿羅漢向等之向道，即為趣至一來果、不還果、阿羅漢果等勝果之道；以其勝於前之果位，且更趣向後之果位，故稱勝果道。 那有學為什麼要依六地呢？ 因為有學的果是初、二、三果，它們都是欲界地或色界地，沒有在無色界地，所以三無色地不計在內。所以有學練根但依六地，阿羅漢有依無色界的，有學都是依六地練根。 七聲聞二佛 差別由九根 無學總的有七個聲聞、二個佛，差別上由九品的根來分，聲聞裡邊分七種，佛一種，獨覺一種，合共一共九種。 聲聞有那七種呢？退法等五，即：退法、思法、護法、安住、堪達，這是一樣的。然後不動分兩種，一名不退，先利根故，二名不動，後來修得的。所以， 一，是原來利根的叫不退； 二，後來從鈍根練根練出來的利根叫不動。 就這樣把聲聞分七種。 二佛，佛就是覺，一個獨覺，一個大覺，大覺即世尊。 這九種無學的差別，是由根器的不同來分的。下下根、下中根、下上根，乃至上下根、上中根、上上根不同，分九個品類。相應地，退法是下下根，思法是下中根，護法是下上根，乃至不退是上下根，獨覺是上中根，大覺世尊是上上根。 另外，經中說的七種聖人，要把它解釋清楚。 (一)隨信行，稟性多信，得遇如來或佛弟子宣說正法，教授教誡，依此修加行，而入見道。 (二)隨法行，稟性多思惟，自依正法修加行，以入見道。 (三)信解，隨信行之人入修道位（十六心）。 (四)見至，隨法行之人入修道位。 (五)身證，雖未以慧盡諸漏，身已證八解脫。 (六)慧解脫，身雖未證八解脫，以慧永盡諸漏。 八解脫即八背捨，即八種背棄捨除三界煩惱的繫縛的禪定。　 1.內有色想觀外色解脫，即心中若有色法的想念，就會引起貪心來，應該觀想到外面種種的不清淨，以使貪心無從生起而生解脫。 2.內無色想觀外色解脫，即心中雖然沒有想念色的貪心，但是要使不起貪心的想念更加堅定，就還要觀想外面種種的不清淨，以使貪心永遠無從生起而生解脫。 3.淨解脫身作證具足住，一心觀想光明、清淨、奇妙、珍寶的色法，當觀想這種淨色的時候，能夠不起貪心，則可以證明其心性，已是解脫，所以稱身作證，又他的觀想已經完全圓滿，能夠安住於定之中了，所以叫具足住。 4.空無邊處解脫。 5.識無邊處解脫。 6.無所有處解脫。 7.非想非非想處解脫。（這四五六七的四種解脫，都是無色界的修定人，各在其修定的時候，觀想苦、空、無常、無我，使心願意捨棄一切而生解脫。） 8.滅受想定身作證具足住，滅受想定又名滅盡定，若有眼耳鼻舌身之五根，就會領受色聲香味觸之五塵，領受五塵，就會生出種種的妄想來，若有滅除受想的定功，則一切皆可滅除，所以叫滅盡定。 (七)俱解脫，身已證八解脫，亦以慧永盡諸漏；即於煩惱障、解脫障俱得解脫。 現在的人根器差，如果從大藏經裡邊拿一本經來，很不容易理解佛說的意思。菩薩慈悲，著論來解釋經，使我們能夠理解佛的原意。如果不通過菩薩的論，只靠自己來了解，那太難了。 真正學通佛的經，非從論下手不可。這是一個方便、善巧，不能說論是菩薩著的就不如學經，這個是誤解。 有些人學法缺少善巧方便，以為經是最高的，學經不要學論﹔生圓次第是最高的，就要學生圓次第，下邊的不要學﹔研究院是最高的，就要進研究院，小學、中學、大學都不要學，這樣的人，你看看是怎麼樣的呢？

《水論》 007 第七頌： 「壞人四處轉，聚集惡類屬，深淵地裂水，引領渣泥污。」 第七頌所先說的內容，主要是，我們一定要遠離惡友、遠離惡知識。 「壞人四處轉」，這裡的壞人，就是指惡友、惡知識。惡友、惡知識他們不論去到什麼地方，他們只會「聚集惡類屬」。他們只會看見别人的缺點、充滿指責，推卸責任等不好的性質，如果我們時常跟他們一起，便會沾染了他們的習慣、見解。漸漸，我們亦會只會看見别人的缺點、充滿指責，推卸責任等惡性，亦漸漸充滿著各種缺點。有點像我們經常說的「近朱者赤、近墨者黑」。 在這一偈頌的比喻是「深淵地裂水，引領渣泥污」，就好像地裂開一裂縫，水流進入就會帶來很多泥巴、污垢。 又或者這樣解釋，壞人四面八方走，不論他到什麼地方去，當我們接觸到他的時候， 「聚集惡類屬」是指我們，所以我們只會聚集很多的缺點，不會給我們帶來優點，或者心靈上的提升。 因為他們只會使我們聚集很多的缺點。譬如地裂開時，帶來很多爛泥巴一般。如此比喻不要與惡友來往。 不論在什麼地方去，若結交惡友的話，他的缺點會沾染到我們身上，因此我們會積聚很多的缺點毛病。譬如地裂開，流進去的水會帶著很多泥巴一樣，所以這一首偈頌的意思 ，就是指不要與惡友來往。 當我們學習時，一個學習者內心，應具備正直等條件，內心應該是正直的，沒有偏袒 之心，同時好壞善惡能分辨清楚的這種聰明也應齊備。這些條件皆齊備的人，要注意去學習別人的優點，重視別人的優點。當學習別人的優點時，就需要小心防犯有很多缺點的惡友，不要沾染到他們的毛病，所以要先遠離惡友，這是很重要的。

有關《尊勝咒》的幾個功德利益

《水論》 006 第六頌： 「具備正理智，吸取他才識，草原潔淨水，潺潺取花朵。」 「正」是正直、「理」是道理、「智」是智慧，具備懂得分别善惡好壞的能力。 這樣的一個正直且聰明的人，就具有智慧去學習別人的優點。相反，假如別人明明具有許多的才德，而我因為不喜歡那個人，那麼我就不會認為那是好的才華、好的能力，不喜歡這些才德、才華，也就不會去模仿、學習，這也就正正表示我們的內心不正直。 所以，首先要內心正直，內心安住在正直上面，其次要明白道理、具有分辨好壞善惡之聰明能力，這樣一個人，他一定會學習、吸取別人的才華。 前兩句是貢唐大師的主張，後兩句就用一個比喻： 「草原潔淨水，潺潺取花朵」 例如在草原中間有一條小小河流緩慢地流動，發出潺潺的水聲。由於河水會通過它四周的花朵，把左右的花朵滋潤。大家都曾去過草原，草原上的小河流動的情形應該都瞭解。河流發出潺潺流水聲，而且河水流過的地方，其左右兩邊的小花小草就容易生長。 貢唐大師以此為喻，前面所說「具備正理智，吸取他才識」，也可說是聽法者所應具備的條件，亦即適當的器皿是什麼？、適當的調伏眾所應具備的條件是什麼？ 若以此方式解釋也是適當的。就是內心要安住在正直之中，聽道理，好好地保持善惡取捨的分辨，必須具有此種的能力。 不僅講說必須具備這些條件，聽法者本身也要具備正直的內心，條件齊備的人，他必定注重別人所擁有的能力、才華，並且會去努力學習。因為這個緣故，所以他的功德、才華會不斷地進步、增長。 所以，即使是非常精通佛法的修行人，他們對於別人的才華也非常重視、欣賞，認為這個才華不錯，便會努力學習，因此，他的進步會很快，不須要很久就會成就佛果。這個在《薩迦格言》裡也有談到。 《薩迦格言》也是一部眾所周知、非常有名的格言，裡面也談到類似的內容。除此之外，還有一部格言名為《甘丹格言》，這本書的特色是每一個格言都配合一個故事。

十二緣起 (四十二) 愛緣起支 定覺法師 諸法於識藏，識於法亦爾， 更互為果性， 亦常為因性。 說到最初「潤澤」，就是指與⾃同⼀重緣起所攝的能引業的「習氣」，最初潤澤就說明是「愛緣起⽀」，然後一直發展成是強⽽有⼒，決定有下一生，出⽣後有的這種情況。所以， 最初去潤澤業習氣的就是在⼗⼆緣起第八⽀愛⽀。它是如何去潤澤業習氣呢︖就是藉由去耽著與⾃非同⼀重緣起所攝的三受隨⼀，藉由這樣來潤澤業習氣。 ⼀般來說貪欲與愛同義。而愛緣起⽀可以分為欲愛、怖畏愛以及後有愛這三種。 欲愛就是欲求能夠獲得快樂之貪欲；怖畏愛是欲求能夠遠離苦之貪欲；後有愛是貪著異熟蘊之貪欲。 這裡說的「貪著異熟蘊」所指的是來世「異熟蘊」。因為是來世的異熟蘊，所以，可以肯定是「後有」，對於貪著「後有」的貪欲。 在三世的十二因緣中，以「諸法互為因果」，來說明一切法的緣起。這所說的「緣起」是極為微細甚深，不但微細到世間粗心不能了達，而它的甚深，凡夫淺慧也不能窮究。 而愛緣起支中的緣起，構成了有多種不同的意思，但歸納起來有兩種：自性分別緣起、愛非愛分別緣起。 (1)自性分別緣起：這裡的「自性」是指諸有法的自體，如你、我、他。 而「因位識」為你、我、他一生又一生的因緣性，彷如種子一樣。而因位識中，有各各不同的諸法，所以有各各不同的因性存在，因此亦有種種不一樣的「諸法生起」。 假如說世間唯有一法一種子為因，那就無法說明這現實種種有法的差別的現象。無始以來，在我們的相續中就受著種種諸法的熏習，所以能為種種有法自性能現起的緣起 。而愛緣起支有「能緣性」，所緣種種法，一旦執持，便能「分別」熏習諸法，於是就能起現各各不同的你、我、他有情。 所以，一切人、事、物會有這樣的現象，從十二緣起支，就可以探研出他們是以「分別」而顯現出差別的現象。 再講一次，自性分別是指諸法各各差別的自體。這各各的差別自體，是由於因位識被愛緣起支熏習，而構強而有力的集氣。因位識有非常多，所以未來能分別顯現出諸法自性的種種。 (2）愛非愛分別緣起： 在果位識時，我們會隨著強而有力的集氣而入胎，亦即是所謂的「自體」，也就是名色所構成的色心二法。這名色緣起支所生起的自體也稱為「具心者」，「具心者」在善趣、惡趣之中，可以分為「愛」和「非愛」。可愛的，就是由善業所感得的善趣自體；而不可愛的，就是由惡業所感得的惡趣自體。 能夠分別說明這種種差別自體的原因，就是十二支緣起中的「愛緣起支」。 所以，因為有愛緣起支而構成的種種業感差別，所以便有三界六道四生等有情，他們亦具有種種差別而各各自體不同。唯識學派把這種「自性分別緣起」及「愛非愛分別緣起」合稱為「賴耶緣起」，又把整個十二支緣起稱為「業感緣起」。 但中觀宗則認為，他們口中的這二種緣起，實際上都只是建立在相續識之上。用唯識宗的說法，就是一切法皆依賴耶而起，而就在這阿賴耶上建立二種緣起的差別。雖有二種緣起，但它們是統一而不是對立的。 所以，一切根身器界的構成，可以分兩類：一是差別不同的「自性」， 另一是能夠令質料成為「自體」的組合力量。 就好像將軍與士兵之間，缺少了任何一方都難以成為軍隊。眾生也是這樣，「因位識」與「愛緣起支」缺一不可，「因位識」就是名言熏習，「愛緣起支」就是能構成有緣起支的熏習力量，亦即是之後的業力集氣。 我們的識當中，有各式各樣的「因位識」，也就是所謂的名言種子。當現起了某一自體，其他的「因位識」還是存在，這一點與遺跡的講法一樣。但因缺少了配合的「愛緣起支」，所以暫時不能發現。 外道不明緣起正理，所以生起種種錯誤分別執著。 （１） 數論師妄執「自性」為萬有的生起「因」。 數論的自性：是指智慧的本源，所以自性之意識是一種本質，並不是被生出來的東西。這一自性與身體心靈、或感官上的我截然不同。是「我」以外的整個之客觀存在的主體，並且是一個永恆的。 在世間之流動中，它只能是一旁觀者，亦稱為「總主」，但不會作出任何干預。 以數論派來說，我們各種見聞覺知，都是自性的變化。雖然沒有人看到有自性，但他們確定自性是有的，理由是：「如果沒有自性，現象是無法安立的。」 亦因為能見聞覺知這些現象，所以可以推論出有自性的存在。而我們將自性與自我混合為一，被見聞覺知的現象所左右，所以才會輪迴。他們認為透過他們的修行，看到自性就能得到解脫。除此之外一切皆是虛幻的。 所以數論派認為「自性」是世界的第一因，它的變化只是為了滿足自我，而不是為了別的自身目的。 自性由三種成分構成，即是三德。此三要素沒有任何屬性，它們是從苦、樂、不苦不樂三者推論出來的。但因為苦、樂與不苦不樂，在不同之情形下， 有人會感到喜歡，亦有人會感到不喜歡，或無所謂喜歡與不喜歡三種感覺。所以沒有任何屬性。 他們認為自性是永恒不死的超越，但會受無明的影響，當身、受、意識被無明掩蔽，自性三德失衡，失去自性與非自性之我的辨別力，我們便會依非我的感受去確立此受便是我之的錯誤認知。例如當我們的身體被刺傷時，便會感到疼痛與不快，因而不能分別自性與身體之不同。因此，在心靈中之苦與樂等受能否影響到自性，完全取決於我們能否把自性與自我清楚地加以辨別。只要一旦認知自性與自我之分別，自性便能在苦樂、生死中解脫，完全停止遭受無明之影響。於是，自性便安住於超然的旁觀者地位，擺脫了一切痛苦、境界，並獲得了內心的自由。 當然，他們都認為，這有賴於長期的禪修訓練，不斷思惟自性是眞理、是永恆，能超越時間、因果，是不生不滅之常、樂、我、淨。所以數論派認為，當三德互相依存並平衡時，自性處於原初狀態便是解脫。但當三德的平衡被打破時，即由某德支配其他兩德時，自性就開始演化或轉變而成輪回。 思考題：從以上數論派的講法，他們與佛教十二因緣的提倡，有什麼相違的地方？